Этническая символика: символика этническая это

Роль этнокультурной символики в политическом пространстве финно-угорских республик Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

РОЛЬ ЭТНОКУЛЬТУРНОЙ СИМВОЛИКИ В ПОЛИТИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ ФИННО-УГОРСКИХ РЕСПУБЛИК

О. Ю. КУЗИВАНОВА,

кандидат исторических наук, доцент ГАОУ ВПО «Коми республиканская академия государственной службы и управления» (г. Сыктывкар, РФ)

Рассматриваются этнокультурные символы в политическом пространстве финно-угорских республик, их роль и значение для разных политических субъектов. Показано особое значение этнополитической символики для этничности.

• финно-угорские республики; этнокультурные символы; символические ресурсы этничности

Этнотерриториальный компонент российского федерализма породил практику этносимволического сопровождения национальной государственности, что выражается в использовании этнических символов культур титульных народов в политической сфере. Этнический символ всегда сопряжен с эмоциональным восприятием, сложный объект внешнего мира представляется в нем сжато и образно, вызывая мгновенную эмоциональную реакцию. Объединяя различные планы реальности в единое целое, он создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу.

Символический универсум упорядочивает историю тем, что связывает коллективные события в единое целое, включающее прошлое, настоящее и будущее. По отношению к прошлому создается «память, объединяющая всех тех, кто социализирован в данной общности. По отношению к будущему создается общая система отсчета для того, чтобы индивид мог планировать свои действия» [1, 168]. Поскольку символ имеет способность влиять непосредственно на восприятие индивида, символизм является инструментом политических элит. «Преобразуясь до неузнаваемости» в этом влиянии (П. Бурдье), он создает поле коммуникации и легитимации господства.

Учитывая сложное переплетение интересов различных субъектов в сфере политического взаимодействия, можно за-

ключить, что использование этносимволов неоднозначно по своей функциональной направленности и динамике проявления. Проследим особенности формирования этнической символики в политическом пространстве финно-угорских республик.

Этнокультурная символика вошла в политическое пространство финно-угорских народов в период образования автономий: в 20-х – начале 30-х годов XX столетия были образованы Марийская (1920) и Вотская (Удмуртская) автономные области, автономная область Коми (Зырян) (1921), Мордовская автономная область (1930). Уже тогда этноэлитами осознавалась важность статуса автономии, который выступал символом мощи титульного народа, его созидательной силы и способности к творению собственной жизни и судьбы. По мнению финского исследователя С. Лаллукки, образование национальных автономий на месте бывших губерний России впервые привело к появлению для многих народов, в том числе финно-угорских, «легитимных территориальных объектов идентификации», а их зарождающееся национальное чувство «получило определенные, хотя и ограниченные, институциональные выходы для самоутверждения» [7, 21].

Политические элиты финно-угорских автономий формировались в 1920-е гг. на этнополитической символике. Самоопределение, автономия стали теми символа© Кузиванова О. Ю., 2012

ми, которые выделили и объединили часть коммунистов, советских работников, интеллигенции преимущественно из числа титульного населения в одну группу единомышленников. Название республики, территория и язык титульного народа становились важными политическими факторами. Самоутверждением в идентификации стало требование региональных элит включить в название автономии самоназвание народа. Например, благодаря настойчивости Вотского облисполкома в 1932 г. Вотская область была переименована в Удмуртскую [11, 104]. Из первоначального (по декрету ВЦИК от 22 августа 1921 г.) названия автономной области Коми (Зырян), осталось только самоназвание народа – коми.

В условиях массового строительства национально-государственных образований получение областного или республиканского статуса выглядело случайным, и на этом поле также развернулась борьба за символы. На протяжении всех 1920-х гг. руководители Коми АО настойчиво добивались от центра повышения статуса автономии с уровня автономной области до республики, протестовали против вхождения ее в Северный край с центром в Архангельске. Собственная концепция политической элиты в отношении развития автономии исчезла только вместе с усилением тенденции государственно-административного централизма, вхождением автономной области в состав Северного края и началом кампании против «буржуазного национализма». Известный исследователь истории образования государственности у восточнофинских народов К. И. Куликов считает, что настойчивость политической элиты Коми АО в повышении статуса автономии была уникальным явлением даже в сравнении с другими финно-угорскими регионами [6, 91]. Административно закрепленная территория для этнической элиты выступала как символический акт жизнеспособности этноса, его пас-сионарности, отличительности от губерний.

В целом создание национально-территориальных образований в 1920-е гг. удачно вписывалось в общий ход социалистического строительства, так как подъем национального самосознания народов

умело направлялся большевиками в определенное идеологическое русло. Кроме того, «символическая государственность» в составе РСФСР также легко могла быть разрушена, как и создана. Разгром финно-угорского «национализма» через фабрикацию дела СОФИН, борьба с «буржуазным национализмом» в корне изменили идейно-политическую ориентацию национальных элит финно-угорских автономий. Пример с Карелией показывает легкость конструирования властью любых конфигураций из национально-административных образований. Так, Карельская трудовая коммуна, возникнув в 1920 г., в 1923 г. была преобразована в Автономную Карельскую Советскую Социалистическую Республику; после появления «идеи захвата Финляндии и подчинения ее Карелии» [9, 95-96] получила название Карело-Финской Советской Социалистической Республики; в связи с тем что планы в отношении Карелии не были реализованы, в 1957 г. вновь была преобразована в Карельскую Автономную Советскую Социалистическую Республику.

Административно закрепленная территория для этнической элиты выступала как символический акт жизнеспособности этноса, его пассионарности, отличительности от губерний.

Потеря реальных смыслов этнических символов в национально-государственном строительстве автономий финно-угорских народов в 1930-х гг. привела к завершению «романтического» периода в их развитии, и хотя финно-угорские автономии были преобразованы в автономные республики -Мордовскую и Удмуртскую (1934), Коми и Марийскую (1936) АССР, – этническая символика превратилась в довесок к советским символам государственной власти. Этническая элита была вынуждена расстаться со своей прежней идентичностью, она влилась в региональную политическую элиту, которая уже не имела этнополитической отличительности на общем фоне советской и партийной номенклатуры в РСФСР.

Новую политическую актуальность символизм этничности приобрел в связи с процессом суверенизации национальных автономий в период распада Советского Союза. В финно-угорских республиках в конце 1980-х – начале 1990-х гг. возникли этнокультурные и этнополитические движения титульных народов. Цели национальных движений и региональных политических элит в этот период совпали: и те, и другие объективно были заинтересованы в повышении статуса автономии как субъекта Федерации. Благодаря совпадению политических интересов, например, в Республике Коми съезд коми народа получил политическую поддержку региональных властей, а республиканская политическая элита – символическое укрепление легитимности своих требований в отношениях с федеральной властью [5, 45-49].

Этнический символ всегда сопряжен с эмоциональным восприятием, сложный объект внешнего мира представляется в нем сжато и образно, вызывая мгновенную эмоциональную реакцию. Объединяя различные планы реальности в единое целое, он создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу.

Наряду с традиционно устоявшимися этническими символами, закрепленными, как правило, в гимне, изображении герба республики, в иной политической символике, в регионах с титульными восточно-финскими народами, появились новые символы – государственные языки этих народов. Соответствующие законы о языках были приняты в Республике Коми – «О государственных языках Республики Коми» (1992), Республике Марий Эл – «О языках в Республике Марий Эл» (1995), Республике Мордовия – «О государственных языках в Республике Мордовия» (1998), в Удмуртской Республике -«О государственных языках Удмуртской

Республики и иных языках народов Удмуртской Республики» (2001). Принятие этих законов не было результатом исключительно борьбы национальных движений за данный статус языков титульных народов. Сами финно-угорские языки к этому времени давно являлись частью региональных субкультур и в качестве таковых лояльно воспринимались большинством нетитульного населения этих регионов. В дальнейшем, если и возникали конфликты по поводу двух государственных языков, то только в плане реального функционирования двуязычия в республиках, при этом, как правило, не подвергалась сомнению культурно-символическая роль языков.

Политические элиты стали использовать и другой этнокультурный багаж титульных народов в формировании региональной идентичности. В Мордовии, по мнению специалистов, этническая специфика республики постоянно производится при помощи новых культурных символов, «знаковых» мероприятий и изменения культурных кодов [2, 201]. Такими мероприятиями становятся фольклорные фестивали регионального, российского и международного уровней, национальные праздники, этнополити-ческие съезды и конгрессы. В других финно-угорских регионах также идет работа по формированию внешнего имиджа, широко используется финно-угорская символика, создаются бренды, которые определяют специфику республик и тем самым привлекают в регион финансирование из государственных и негосударственных источников. Директор департамента межнациональных отношений Министерства регионального развития РФ А. Журавский, посетивший с рабочим визитом Сыктывкар в июле 2010 г., заметил: «Я вижу, как регионы, где проживают российские финно-угры, конкурируют за различные крупные этнокультурные проекты» [4].

Включение этнических символов в политическое пространство республик для разных политических акторов имеет разное функциональное значение. Так,

политические региональные элиты вне зависимости от их этнической ориентированности вынуждены формировать имиджевый облик регионов для усиления региональной идентичности, укрепления в общественном сознании республиканского статуса, в целях повышения инвестиционной и туристической привлекательности региона и т. п. Все эти действия проявляются на фоне общей тенденции мира модернити (modernity). По мнению М. Вевьёрки, для мира модернити характерно изобретение культурных различий, так как мир модернизируется через производство таких различий, а этнический компонент является идеальным для их формирования. «Если культурная специфика развивается в самом сердце наиболее современных обществ, если она – решающий элемент жизни этих общностей, значит, распространение современности (modernity) не только не включает уничтожение культурных традиций, но подразумевает изобретение новых» [3, 18].

Этнокультурная политическая символика давно стала частью российского федерализма, лояльно воспринимается федеральными властями. Можно сказать, существует даже определенный социальный заказ со стороны федерального центра, заинтересованного в координируемом конструировании образа российского финно-угорского сообщества как части финно-угорского мира.

Для этнонациональных элит этнокультурные символы – это те ориентиры, от которых нельзя отступать в общественно-политической деятельности, поскольку они тесно связаны с этническим самосознанием, имеют глубокое этнопсихологическое содержание [8, 152]. Отступление от этнополитических символов грозит элитам политическим остракизмом со стороны мобилизованной этногруппы.

Особую роль этнокультурная символика в политическом пространстве регионов играет для этничности как социокультурного явления. В условиях недоминирования, численного меньшинства, статус титульных народов дает возможность

финно-угорским народам поддерживать традиционную культуру на государственном уровне, с помощью государственных средств. Не случайно в четырех финно-угорских республиках действуют министерства национальной политики (Министерство национальной политики Республики Коми, Министерство Республики Мордовия по национальной политике, Министерство национальной политики Удмуртской Республики, Министерство культуры, печати и по делам национальностей Республики Марий Эл), а в Карелии образован Государственный комитет Республики Карелия по вопросам национальной политики, связям с общественными и религиозными объединениями. Региональные этнокультурные политики объективно способствуют поддержанию этнической идентичности. По мнению О. А. Богатовой и Е. И. Долгаевой, популяризация финно-угорской идентичности, включающая пропаганду принадлежности к семье народов с уникальными и разнообразными культурными достижениями, рассматривается как дополнительный символический ресурс повышения социальной значимости и престижа мордовской этничности [2, 208].

Новую политическую актуальность символизм этничности приобрел в связи с процессом суверенизации национальных автономий в период распада Советского Союза. В финно-угорских республиках в конце 1980-х – начале 1990-х гг. возникли этнокультурные и этнополитические движения титульных народов.

Многочисленные исследования подтверждают особую роль статуса национально-государственных образований для поддержания и укрепления этнической идентичности. По результатам социологического исследования, проведенного в рамках российско-финляндского проекта 2007 г., «значимой» и «очень значимой»

национальная принадлежность была для

67 % коми, 60 – мордвинов, 56 – удмуртов,

68 – мари, 75 % карелов на территории республик [12, 258], что является достаточно высоким показателем, учитывая сильные ассимиляционные процессы в среде этих народов.

Конечно, этническая культура, являясь стержневой для этнического самосознания, подвергается модернизационным процессам. Более того, существовать в современности она может только при условии изменения в соответствии с требованиями современности. Можно сказать, этничность вырабатывает определенную стратегию выживания в современности через интеграцию традиции и новации. По мнению Ю. В. Попкова, социокультурный неотрадиционализм выступает способом современного развития этнических культур в целом, условием благополучного развития отдельных народов в процессе усиливающихся межэтнических взаимодействий [10, 171].

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Бергер, П. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / П. Бергер, Т. Лукман. – М. : Медиум, 1995. -323 с.

2. Богатова, О. А. Этнокультурная политика в регионе: интеграция институциональных факторов формирования межэтнических отношений / О. А. Богатова, Е. И. Долгаева // Регионология. – 2011. – № 1. – С. 196-210.

3. Вевьерка, М. Формирование различий // Социс. – 2005. – № 8. – С. 13-24.

4. Журавский, А. Лидеры финно-угорских общественных организаций должны иметь внутреннее достоинство [Электронный ресурс] / А. Журавский (интервью). -Режим доступа : http://www. котипЮгт. ги/ services/interview/з069. – Дата обращения: 20.06.2011.

5. Кузиванова, О. Ю. Этнополитические и культурные ресурсы этничности (на примере коми народа) / О. Ю. Кузиванова. -Сыктывкар : КРАГСиУ, 2011. – 183 с.

6. Куликов, К. И. Национально-государственное строительство восточно-финских народов в 1917-1937 гг. / К. И. Куликов. – Ижевск : УИИЯЛ УрО РАН, 1993. – 280 с.

Для этнонациональных элит этнокультурные символы – это те ориентиры, от которых нельзя отступать в общественно-политической деятельности, поскольку они тесно связаны с этническим самосознанием, имеют глубокое этнопсихологическое содержание.

Таким образом, этнокультурная символика в политическом пространстве финно-угорских автономий многофункциональна для социальной структуры, выполняет специфическую роль для разных политических акторов, в зависимости от их интересов и социальных позиций. Особое значение этнокультурное сопровождение региональных политических процессов приобретает для этничности, для которой эти процессы являются серьезным ресурсом сохранения и развития этнокультурных элементов в современности.

Поступила 15.08.2012

7. Лаллукка, С. Коми-пермяки и Коми-Пермяцкий округ. История, демографические и этнические процессы / С. Лаллука. – СПб. : Европейский Дом, 2010. – 334 с.

8. Налчаджян, А. А. Этнопсихология / А. А. Налчаджян. – 2-е изд. – СПб. : Питер, 2004. – 380 с.

9. Пивоев, В. М. Этнос и нация: проблемы идентификации / В. М. Пивоев. -Петрозаводск : Изд-во ПетрГУ, 2006. -109 с.

10. Попков, Ю. В. Социокультурный неотрадиционализм в этносоциальном развитии // IX Конгресс этнографов и антропологов России : тез. докл. Петрозаводск, 4-8 июля 2011 г. – Петрозаводск, 2011. – С. 171.

11. Смирнова, С. К. Феномен Удмуртии. Этнополитическое развитие в контексте постсоветских трансформаций / С. К. Смирнова. – Ижевск, 2002. – 558 с.

12. Финно-угорские народы России: вчера, сегодня, завтра / отв. ред А. К. Конюхов. -Сыктывкар, 2008. – 271 с.

Символика этнической культуры в городском пространстве (на примере украинской национально-культурной автономии г. Новосибирска) Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

Список использованных источников

1. Анадырская и Чукотская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://www.anadyr-eparhia.ru (дата обращения: 09.05.2014).

2. Биробиджанская и Кульдурская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс].

— URL: http://www.eparh.ru (дата обращения: 09.05.2014).

3. Благовещенская и Тындинская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://www.blaginform.ru (дата обращения: 09.05.2014).

4. Воскресенская К. Во имя Ольги / К. Воскресенская // Словесница Искусств. Региональный культурно-просветительский журнал. — 2007. — №2 (20). — С. 95-96.

5. Магаданская и Синегорская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://www.magadan-eparchy.ru (дата обращения: 09.05.2014).

6. Находкинская и Преображенская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс].

— URL: http://rpcne.ru/ (дата обращения: 09.05.2014).

7. Официальный сайт Русской Православной Церкви Московского Патриархата [Электронный ресурс]. — URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/345099 (дата обращения: 09.05.2014).

8. Петропавловская и Камчатская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс].

— URL: http://www.pravkamchatka.ru (дата обращения: 09.05.2014).

9. Полуостров Камчатка. Электронная летопись Камчатского края [Электронный ресурс]. — URL: http://poluostrov-kamchatka.ru/index_1.shtml72011/110413/07 (дата обращения: 09.05.2014).

10. Приамурская митрополия. Хабаровская и Приамурская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://pravostok.ru (дата обращения: 09.05.2014).

11. Приморская митрополия. Владивостокская и Приморская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://vladivostok.eparhia.ru (дата обращения: 09.05.2014).

12. СП 31-103-99. Свод правил по проектированию и строительству 31-103-99. Здания, сооружения и комплексы православных храмов. Утв. постановлением Госстроя РФ от 27 декабря 1999 г. (Разработан Ю.М. Кеслером и А.Н. Оболенским.). — М., 2000.

13. Якутская и Ленская епархия РПЦ МП. Официальный сайт [Электронный ресурс]. — URL: http://eparhia.ya1.ru (дата обращения: 09.05.2014).

УДК 392.9 ББК 63.52

Л.О. Понедельченко, г. Новосибирск Научный руководитель: А.Ю. Майничева

Символика этнической культуры в городском пространстве (на примере Украинской национально-культурной автономии г. Новосибирска)

Аннотация

Совокупность используемых этносом символов обуславливает уникальность его этнической культуры. В данной статье речь пойдет о символизме в этнической культуре современных украинцев, проживающих в г. Новосибирске. Праздник в традиционной системе воспитания способствует формированию мировоззренческой позиции человека и осуществляет передачу культурных традиций от старшего поколения к младшему посредством научения правильному символическому восприятию окружающего мира. Именно поэтому говорить о символике этнической культуры, рациональнее в контексте праздников.

Ключевые слова: символ, праздник, этническая культура, национально-культурная автономия, символизм.

Совокупность используемых этносом символов обуславливает уникальность его этнической культуры. В данной статье речь пойдет о символизме в этнической культуре современных украинцев, проживающих в г. Новосибирске. Исследование проводилось в 2011-2013 гг. в Украинском культурном центре г. Новосибирска. Материал был собран в процессе наблюдения, а также посредством проведения опроса участников Украинской национально-культурной автономии во время праздничных мероприятий. Праздник в традиционной системе воспитания способствует формированию мировоззренческой позиции человека и осуществляет передачу культурных традиций от старшего поколения к младшему посредством научения правильному символическому восприятию окружающего мира. Именно поэтому говорить о символике этнической культуры рациональнее в контексте праздников.

Традиционно выделяют семейные и календарные праздники, каждый имеет свое своеобразие: атрибуты, фольклорное сопровождение, семантическое значение, количество участников. Участники Украинской национально-культурной автономии (далее УНКА), а также приглашенные гости праздники отмечают обычно в украинском культурном центре «УкраУнська хата». Жизнь в современном мегаполисе, отдаленность от исторической родины, адаптация к культурной среде сибиряков — факторы, влияющие на традиционную культуру украинцев-горожан и отражающиеся в праздничном календаре. Обычно в украинском культурном центре собираются для ежегодных празднований: Рождества, Дня Соборности Украины, Шевченковских дней, Пасхи, Дня Победы, Дня города, Дня независимости Украины, Дня основания (рождения) национально-культурной автономии Новосибирска. Кроме того, время от времени организуют торжественные мероприятия, приуроченные к другим событиям, памятным для УНКА — встречи послов или представителей украинской диаспоры других регионов и городов, юбилеи и дни памяти видных деятелей политической или культурной истории Украины.

Традиционно и широко отмечаются украинцами-сибиряками рождественские праздники. Празднования проходят обычно в украинском культурном центре 8 января. Мероприятие открывает приветственное слово руководителя Национально-культурной автономии Владимира Павука. Поздравления с Новым годом и Рождеством Христовым продолжает выступление ансамбля «Мрiя», который исполняет колядки. В 2013 г. три родные сестры, активистки автономии, исполнили «песенку-колядку» из своего детства, дополнив ее воспоминаниями детства о праздновании Рождества в Винницкой области. Завершение официальной части происходит после исполнения национального гимна Украины «Боже великий, единый»9.

Вторая неотъемлемая часть празднования представлена застольем с Рождественской кутьей, полтавским капустником и медовыми пряниками, во время которого участники делятся воспоминаниями о предыдущих празднованиях, все желающие исполняют любимые песни на украинском и русском языках. В 2013 г. Рождественские праздники в «УкраУнсьюй хатЬ> посетили: Александр Логутенко, руководитель Белорусского культурно-просветительского центра во имя святой Евфро-синии Полоцкой; Дмитрий Ровенский, участник Маланинського конкурса-фестиваля со своим учеником Антоном Лукашевичем, исполнив на гармони несколько концертных номеров.

Особое внимание уделяется ежегодному празднованию 22 января Дня Соборности Украины, которое обусловлено символическим значением — духовным объединением западной и восточной части Украины. Особой гордостью руководителя организации является отсутствие деления на представителей западной и восточной части внутри автономии г. Новосибирска. Поэтому во время праздника все участники говорят и исполняют песни на украинском языке, а при возникновении трудностей в понимании смысла из-за различий диалекта — пользуются русским языком для уточнения.

В 2013 г. День Соборности Украины в Новосибирске проводился в Городском центре национальных литератур, для участия приглашали всех желающих. Для детей подготовили украинские сказки на русском и украинском языках. Была организована выставка «Радуга украинской культуры», на которой были продемонстрированы прикладные ремесла, книги и национальная одежда. Показана

9 Стихи А. Конисского, музыка Николая Лысенко.

презентация, посвященная событиям из истории Украины 1917-1920-х гг. Вечер продолжился концертной программой, которую открыл ансамбль «Мр1я» исполнением национального и церковного гимна Украины «Боже, единственный большой, нам Украину храни». После чего активистам Национально-культурной автономии были вручены грамоты и благодарности за участие в деятельности организации. За концертом последовала презентация выставки украинской вышивки с возможностью участия в мастер-классе по национальной вышивке.

С момента основания первой украинской национальной организации ежегодно проводится празднование Шевченковских дней. Мероприятие посвящено деятельности Тараса Григорьевича Шевченко, известного художника, поэта, борца за независимость родного языка. Традиционно для всех собравшихся проводят лекцию о фактах и событиях в истории украинского народа с начала XIX в. по сегодняшний день. Затем следуют концертные номера творческих коллективов «Слов’яни», «Чарiвницi», «Мрiя», а также выступления активистов организации. Обязательно исполняются песни и отрывки из произведений Шевченко, звучат рассказы о жизни и творчестве знаменитого украинского поэта.

Пасху традиционно отмечают согласно православному календарю. Следует отметить, что большая часть активистов автономии являются православными и, как правило, этот праздник отмечают в кругу семьи. Тем не менее празднование Пасхи обязательно сопровождается национальными украинскими блюдами на праздничном столе.

Празднование, посвященные Дню Победы, проходит, как правило, на общегородских концертных площадках. Ансамбли украинского культурного центра «Мрiя», «Чарiвницi», «Слов’яни» выступают перед горожанами, собравшимися почтить память погибших и выразить благодарность ветеранам Великой Отечественной войны.

На День города представители украинской диаспоры, устанавливают стилизованное украинское подворье конца XIX — начала XX в. на площадке перед зданием Новосибирского государственного академического театра оперы и балета. Интерьер подворья заполняется национальными костюмами, вышивками, картинами, изготовленными руками участников УНКА. Хозяева встречают гостей национальными угощениями, в импровизированной украинской хате, охотно отвечают на вопросы посетителей, касающиеся одежды, быта и значений вещей, представленных в оформлении подворья. Вечером на главной сцене города наряду с другими участниками с украинскими песнями выступает ансамбль «Мрiя». Установка подворья на главной площади г. Новосибирска дает возможность узнать о существовании национально-культурных организаций и познакомиться с их деятельностью большему числу горожан.

Следующей важной датой для участников УНКА является 24 августа — День независимости Украины. На этот праздник собираются все, и если празднование выпадает на будний день, то обычно мероприятия назначают на ближайший после этой даты входной. Празднование открывает вступительная речь руководителя УНКА. Обычно в приветственных выступлениях указывают на тот факт, что Новосибирская организация, объединившая под своей крышей украинцев города, была создана на два года раньше, чем Украина стала независимым государством. После этого демонстрируют ежегодные видеопоздравления из Киева или презентацию из фотографий участников автономии, посетивших историческую родину в предыдущий год. Далее начинается праздничный концерт, в котором традиционно участвуют ансамбли «Мрiя», «Чарiвницi», приглашенные коллективы, исполняются патриотические песни на украинском языке, читают стихотворения Т.Г. Шевченко, Владимира Сосюры и других авторов, отражающие любовь к Украине. Официальная часть завершается исполнением гимна Украины.

Как правило, 14 октября, в Покров Пресвятой Богородицы, члены национально-культурной автономии собираются в своем клубе, чтобы в кругу друзей поделиться своими воспоминаниями о празднике. «Праздник Покрова пришел к нам из глубины веков, со времен раннего христианства. Как говорят в народе: “Покрова накрывает траву листьями, землю — снегом, воду — льдом, а девушек — брачным венцом”. В украинских селах и по сей день придерживаются древней народной традиции справлять свадьбу после Покрова» (ПМА: З. Емец). Участники автономии считают его одним из наиболее значимых и древних праздников, отмечая важное духовное и историческое значение данного праздника для украинского народа.

Отдельной концертной программы, в отличие от остальных мероприятий, нет, праздник носит

более камерный характер, больше похож на вечер встреч и воспоминаний — вечерку. Участники и гости приносят из дома пироги с разнообразной начинкой: с творогом и яблоками, капустой, жимолостью и курагой, на столе обязательно присутствуют яблоки, груши, сливы и арбуз. Все усаживаются за накрытые столы, делятся воспоминаниями, просматривают тематические фильмы и подборки фотографий. А в 2010 г. на празднование Покрова провели реконструкцию обряда сватовства. Женихом и невестой стали недавно поженившиеся участники автономии. Реконструкция была выполнена на основе воспоминаний матери невесты, все детство и юность которой прошли на Украине.

Обычно годовой цикл мероприятий завершает празднование «дня рождения» УНКА, которое отмечают в ноябре. Отсчет ведут с момента основания первой украинской национальной организации в 1989 г. — отделения Всеукраинской «Просвиты»: «То было время национальной эйфории, высокой активности диаспоры и значительного роста интереса к украинской культуре, истории, литературы. По инициативе талантливого ученого, человека неординарной судьбы, профессора, академика Иоасафа Семеновича Ладенко было создано и зарегистрировано это общество» [2].

Отделение Всеукраинской «Просвиты» в 1992 г. было преобразовано в Общество украинского языка им. Т.Г. Шевченко «Громада», а с 1998 г. в Украинскую национально-культурную автономию г. Новосибирска (УНКА). В это время и был сформирован основной «костяк» активистов. Украинский культурный центр на базе УНКА создается с 2008 г., и уже в следующем (2009 г.), после избрания нового руководителя и реструктуризации организации, создается базовый для организации ансамбль «Мрiя». С этого момента культурная жизнь автономии стала более многогранной: «Вот основные ежегодные мероприятия, которые отмечаются в УНКА: новогодне-рождественские праздники; Шевченковские дни, Пасха, День Победы, День независимости Украины. Кроме этого, мы ставим концерты украинской песни и танцев на сценах городских ДК, на открытых площадках в День города, участвуем в фестивалях славянской культуры, организуем литературные дискуссии, вечера украинских вареников, выставки украинской вышивки, ставим действа украинского сватовства и свадьбы и т.д.» [2].

В редких случаях помимо основных праздников в УНКА проводятся мероприятия, посвященные встрече важных гостей, например представителей украинского дипломатического корпуса или руководителей украинских национально-культурных автономий других регионов России.

Таким образом, представлен праздничный календарь современных украинцев г. Новосибирска. Можно выделить несколько частей, из которых традиционно состоит мероприятие, проходящее в украинском культурном центре. Именно эти структурные единицы являются современными символами для украинцев-горожан и отражают специфику их восприятия своей этнической культуры. Во-первых, празднование открывает приветственная речь руководителя, которая задает общий тон всего мероприятия. Во-вторых, обязательно присутствие информационной части, содержащей в себе краткие сообщения о празднованиях или национальных героях. Всем присутствующим обязательно поясняют роль и значение мероприятия для каждого украинца, особенно для тех из них, кто оказался вдали от исторической родины. В-третьих, во время проведения празднования звучит только украинская речь, это помогает сохранить ощущение сопричастности к украинской культуре. В-четвертых, насыщенная программа, обязательными элементами которой являются выступления ансамблей и активистов автономии. Концертная программа составляется заранее и всегда отвечает тематическому содержанию празднования. В-пятых, все мероприятия заканчиваются неофициальной частью, накрываются столы из блюд и продуктов, принесенных участниками из дома. Во время посиделок за общим столом все собравшиеся делятся воспоминаниями о детстве, проведенном на Украине, или о родителях, которые рассказывали об исторической родине.

Таким образом, можно сказать, что адаптационные процессы привели к появлению в жизни украинцев Новосибирска не только новых праздничных мероприятий, отражающих одновременно современный городской быт и стремление сохранить элементы своей традиционной культуры, но и новых символов, ассоциируемых с этнической культурой украинцев, для гармоничного сосуществования с культурной средой современного мегаполиса. Так, например, регулярно отмечаемые праздники или часто обсуждаемые персоналии современной истории Украины, приготовляемые блюда, систематическое исполнение понравившихся песен постепенно становятся традиционными

символами для представителей украинской диаспоры и несут в себе своеобразие культуры украинцев в Сибири, а не традиционной культуры украинского народа. Кроме того, с каждым годом унифицированная городская культура побеждает национальное своеобразие, поэтому участие в мероприятиях, проводимых УНКА, дает возможность современному жителю мегаполиса узнать о национальном колорите украинской культуры и задуматься над своим этническим происхождением. А самой автономии предоставляется возможность продемонстрировать результаты своего понимания, а также деятельности по сохранению и трансляции этнической культуры.

Список использованных источников

1. Золотова Т.Н. Семейные праздники русских Сибири [Электронный ресурс]. — URL: http:// ethnography.omskreg.ru/page.php?id=1301 (дата обращения 05.05. 2013).

2. Павук В.Ф. Интервью на радио «Микрофорум» [Электронный ресурс]. — URL: http://kobza. com.ua/ukrajinska-mrija-novosybirsk/4439-o-diaspore-novosibirska-i-podgotovke-k-prazdnovaniyu-200-letiya-t-g-shevchenko.html. (дата обращения 15.05. 2013).

Список информантов

Зинаида Емец, 1966 г.р., г. Новосибирск, запись 2012 г.

Ростовцева И.Л., г. Новосибирск

Архитектура православных храмов досоветского периода на территории Новосибирской области (по результатам обмерных практик 2010-2013 гг.)

Аннотация: В статье рассмотрены особенности архитектуры храмов, обмеренных студентами Новосибирской государственной архитектурно-художественной академии на практиках 2010-2013 гг. и представляющих два этапа церковного строительства на территории современной Новосибирской области. Первый этап в статье продемонстрирован храмом Михаила Архангела в с. Легостаево Ис-китимского района (1804 г. постройки), выполненным в стиле классицизма. Его автором был А.И. Молчанов, первый профессиональный архитектор Колывано-Воскресенских заводов. Второй этап в церковном строительстве связан с увеличением населения Сибири в период строительства Великой Сибирской железной дороги. В статье он представлен храмами, построенными в начале XX в. в русском стиле по типовым проектам из Атласа планов и фасадов церквей. Это церкви в г. Каргате Каргатского района, 1904 г. постройки, и селах Шибково Искитимского района (1916 г.) и Дресвян-ке Маслянинского района (1917 г.).

Ключевые слова: архитектура Новосибирской области, храмы Новосибирской области, А.И. Молчанов, классицизм, русский стиль.

Начиная с 2006 г. кафедра основ архитектурного проектирования, истории архитектуры и градостроительства Новосибирской государственной архитектурно-художественной академии (НГАХА) сотрудничает с Новосибирской епархией (с 2011 г. митрополией)10 Русской православной церкви. На кафедре выполняются работы, вызванные нуждами митрополии. Наиболее интересен оказался

10 Решением Священного Синода от 27-28 декабря 2011 г. из состава Новосибирской епархии выделены Ис-китимская, Карасукская и Каинская епархии. Новосибирская епархия включена в Новосибирскую митрополию.

54

СИМВОЛИКА ЦВЕТА В ЭТНИЧЕСКОЙ КАРТИНЕ МИРА АРАБОВ | Кухарева

1. Аль-Амед, Хани. Аль-амсаль аш-шаабийа аль-урдунийа (Иорданские народные пословицы). / Хани Аль-Амед. – Амман: Визарат ас-сакафа ва-ш-шабаб, 1978. 722 с.

2. Арабская любовная лирика. Стихи / Перев. с араб. М : Художественная литература, 1974. 317 с.

3. Аристотель. О душе. М., 1937. 179 с., II, 7.

4. Баранов Х.К. Арабско-русский словарь: Ок. 42000 слов. – 5-е изд., перераб. и доп. / Х.К.Баранов. М : Изд. Русский язык, 1976. 944с.

5. Бахилина Н.Б. История цветообозначений в русском языке / Н.Б. Бахилина. М : Наука, 1975. 288 с.

6. Блок А. Лирика. Тридцать лирических циклов и разные стихотворения. М : Советская Россия, 1980. 367 с. (Серия «Поэтическая Россия»).

7. Гёте, Иоганн Вольфганг. Избранные произведения в 2-х томах. Т.2: Пер. с нем. / Сост. И. Солодуниной; Комм. А. Аникста и Н. Вильмонта; Худ. А. Яковлев. М.: Правда, 1983. 704 с.

8. Даль В.И. Пословицы русского народа / В. И. Даль. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО, Изд-во ННН, 2000. 616 с.: илл.

9. Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука. Гл. Ред. Вос. Лит., 1991. 315 с.: ил.

10. Книга тысячи и одной ночи в 8-и томах. Т. 4. / Перев. с араб. М.А. Салье. М: Гос. Изд. Художественной литературы, 1959. 495 с.

11. Коран /Перевод И.Ю. Крачковского. Изд. 16-е. Ростов н/Д: Феникс, 2014. 537с.

12. Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов / О.А. Корнилов. 2-е изд., испр. и доп. М.: ЧеРо, 2003. 349 с.

13. Кухарева Е.В. «Клише как отражение национального менталитета (на примере арабских паремий)». Диссертация на соискание учёной степени кан. филол. наук. Москва, 2005. 166 с.

14. Любани, Хусейн Али. Муаджам аль-амсаль аль-филастынийа (араби-араби) (Собрание палестинских пословиц) / Хусейн Али Любани. Бейрут: Мактаба нашарат Любнан, 1999. 937 с.

15. Миронова Л. Н. Семантика цвета в эволюции психики человека / Л. Н. Миронова // Проблема цвета в психологии; отв. ред. А. А. Митькин, Н. Н. Корж. М.: Наука, 1993. С. 172-188.

16. Мусаида, Марьям. Сыфаат аль-альваан фи л-люга ль-арабийа (Цветовые характеристики в арабском языке) [Электронный ресурс] / Марьям Мусаида. – Режим доступа: http://mawdoo3.com/ (Дата обращения – 10.04.2018).

17. ан-Наваи, Абу Закария Яхья бен Шараф. Сады праведных / Перев. с араб. и ком. В. Нирша. М : Умма, 2007. 766 с.

18. Ожегов С. И. Словарь русского языка. Ок. 57 000 слов. / С.И. Ожегов. – Под ред. д-ра филол. наук, проф. Н.Ю. Шведовой. – 12-е изд., стереотип. М : Рус. Яз., 1978. 846 с.

19. Петров-Водкин К.С. Пространство Эвклида / К.С. Петров-Водкин. М: «Искусство», 1982. 656 с.

20. Прокофьева Л.П. Звукоцветовая ассоциативность в языковом сознании и художественном тексте: универсальный, национальный, индивидуальный аспекты: Автореферат диссертации док. филол. наук. Саратов: Саратовский государственный медицинский университет, 2009. 48 с.

21. Прохорова А.М. Цветовая символика в английских и русских устойчивых словосочетаниях // Перспективы Науки и Образования, 2014, №1. С.252-255.

22. ас-Самури, Мухаммад. Далялят ал-лаун аль-абйад (Символика белого цвета) [Электронный ресурс] / Мухаммад асСамури. // Диван аль-араб: минбар хурр ли с-сакафа ва ль-фикр ва ль-адаб Режим доступа: http://www.diwanalarab.com/spip.php?article16515 – (Дата обращения – 10.04.2018).

23. Серов Н.В. Цвет культуры: психология, культурология, физиология / Н.В. Серов. СПб : Речь, 2003. 672 с.

24. Серов Н.В. Аксиология цвета в культурах Востока и Запада // Евразия. 2001. № 2. С. 85-91.

25. Таха, Джамана. Мувассаа р-равайа фи ль-хикам ва ль-амсаль (Сборник пословиц и поговорок) / Джамана Таха. – ЭрРияд: ад-Дар аль-ватанийа аль-джадида, 2002. 720 с.

26. Трaйндл, Apндт. Психология цветовосприятия и воздействие цвета [Электронный ресурс] / Apндт Трaйндл – Режим доступа: http://hr-portal.ru/article/psihologiya-cvetovospriyatiya-i-vozdeystvie-cvet (Дата обращения – 06.04.2018).

«Этническая культура»: содержание и составляющие понятия

Сегодня особую остроту приобрела тема актуализации этнического самосознания для поиска пути самобытного культурно-исторического развития народов. В связи с этим возрос интерес к выяснению места и роли этнической культуры в границах общенациональной культуры, и к взаимоотношению этих системных уровней.

Современная культурология исходит из того, что общий массив национальной культуры включает в себя все формы, способы и результаты деятельности, бытующие в данном этносе. А также включает всю совокупность производимых и потребляемых этносом культурных явлений, включая иноэтнические заимствования, комплексы и элементы интернациональной общемировой культуры, локальные культурные черты, присущие ряду соседних или родственных этносов [1].

В отличие от общей культуры специфичная этническая культура охватывает только то, что воспринимается и самим этносом, и его соседями, как характерная именно для него и ассоциируемая с ним. Этническая культура охватывает в основном сферу быта и способы повседневной жизнедеятельности людей, касаясь, прежде всего, социокультурных особенностей локального однородного сообщества. Обряды, обычаи, привычки поведения, характерные народные промыслы и прочие устойчивые черты быта, передаваемые из поколения в поколение, составляют основу этнической культуры. В этом случае вполне правомерно обозначить эту характерную и специфическую область, с одной стороны, как его этническую традицию, с другой, как этнический символ.

Этнические традиции представляют собой основные формы коллективного опыта, выраженные в социально организованных стереотипах и воспроизводимые этносом в целом или его отдельными значительными частями путем культурной пространственно-временной трансмиссии. Менее всего они представлены в производственной, профессиональной культуре, хотя их доля может быть очень велика в традиционных формах сельского хозяйства и ремесла, художественных промыслов и т.д.; они могут доминировать в морально-этической, этикетной и поведенческой части социальных нормативов; эксплицитно или имплицитно пронизывать почти все виды и аспекты художественного творчества, а также играть определяющую роль в культуре жизнеобеспечения, в особенности в семейно-бытовой части [2].

Основные условия существования этнической традиции – это ее хранение в живой коллективной памяти этноса, постоянное воспроизведение и межпоколенная передача.

Однако следует иметь в виду, что та или иная устойчивая этническая традиция со временем может стать и этнической символикой. Обычно под этнической символикой принято понимать комплекс тех явлений и элементов материальной и духовной культуры, которые, помимо своей прямой функциональной роли удовлетворения тех или иных нужд своих носителей, выполняют также этноразличительную функцию. Если в раннеклассовом обществе, с укреплением этнических общностей и их преобразованием в типы рабовладельческой и феодальной народности, сфера этнической символики расширяется (в нее включаются многие элементы материальной культуры, в частности, одежда, жилище), то в новое и новейшее время, с распространением индустриализированных, урбанистических форм материальной и духовной культуры, сфера этнической символики значительно сужается. На этом этапе этническая символика главным образом сосредоточена в таких областях культуры, как ценностные автостереотипы, конкретные формы религий (например, сикхизм у индусов, синтоизм у японцев), компоненты духовной культуры (эпос и другие виды фольклора), конкретные формы традиционной культуры [3].

Чтобы представить, каким образом тот или иной феномен этнической культуры в зависимости от ситуации и обстоятельств трансформируется либо в традицию, либо в символ, или в то и другое одновременно, рассмотрим несколько примеров.

К специфическим явлениям этнической культуры, ставшим этнической символикой, можно отнести, например, знаменитую корриду – наиболее распространенную форму боя быков, традиционное любимое зрелище испанцев. Хотя коррида и практикуется в некоторых других странах, нигде она так не популярна, как в Испании, а потому воспринимается именно как символ испанской этнической культуры. Смысл корриды состоит в выполнении определённой последовательности фигур с быком особой иберийской породы, которые обычно завершаются убийством быка.

История корриды, как считают многие исследователи, восходит к бронзовому веку, а именно к иберам, населявшим Пиренейский полуостров и почитавшим быка священным животным. Первоначально убийство быка было ритуальным, и это действо в большей степени носило религиозный характер. Однако к концу XV века, когда происходит объединение Испании, коррида становится развлечением благородного сословия. С быком сражается кабальеро, рыцарь на коне (тореро – в современных условиях). А в XVI веке без корриды уже не обходились многие крупные праздники. В Мадриде бои устраивали на Пласа Майор, центральной площади, где происходили важнейшие для страны события. Коррида в этот период эстетизируется и становится фактом испанской культуры.

В символическом плане бык – как правило, чёрный – интерпретируется как олицетворение смерти, что придаёт поединку ритуальный характер. Вместе с тем, этика корриды требует от тореро относиться к быку не как к жертве, а как к сопернику, и проявлять должное уважение к его силе и храбрости, тем самым показывая, что человек способен покорить животное, которое сильнее его. Это один из парадоксов, окружающих зрелище.

Коррида считается одним из воплощений испанского национального духа. Бык вообще (в особенности – его характерное изображение в виде силуэта) воспринимается как один из символов страны и даже неформально помещается на флаг Испании вместо герба. В современном мире коррида расценивается не только как неотъемлемая часть испанской национальной культуры, но и как международный бренд Испании, подразумевающий «горячую кровь» и «дикие нравы», что не совсем соответствует образу современной европейской страны, но все же является символом ее культуры.

Другим примером из этого же ряда является знаменитый карнавал в Бразилии. Многие исследователи считают, что в его основе лежит привезенный португальцами «Потешный день» – праздник, когда принято было дурачить друг друга всевозможными способами, обливать водой, обкидывать сырыми яйцами, кукурузой и фасолью. Празднество всегда сопровождалось песнями и плясками. Вскоре к народной португальской забаве с удовольствием присоединились африканские рабы, привнеся в нее колоритные ритуальные пляски своего континента. Итальянские переселенцы, в свою очередь, внесли элементы венецианских карнавалов. Так с веками и сложился бразильский карнавал, который теперь одновременно является и традицией, и символом этой страны. Его ежегодно отмечают за семь недель перед Пасхой, за сорок дней до Страстной недели.

Карнавал – это самое главное событие года для каждого бразильца, это праздник, который сконцентрировал в себе саму душу и менталитет этой страны. Миру наиболее известен карнавал в Рио – красивый, дорогой и сексуальный спектакль на мировую публику, но в глубинках в эти дни тоже веселятся. В течение четырех официальных дней праздника (а неофициально страна празднует больше недели) здесь наступает время, когда бразильцы безоговорочно отдают себя во власть веселья.

Икэбана (буквально «живые цветы») – традиционное японское искусство аранжировки цветов – не менее яркий пример специфической этнической культуры, ставшей символом. По сохранившимся письменным источникам считается, что икэбана как искусство составления букетов сложилась в Японии в ХV веке и первоначально имела культовый смысл (религиозную направленность): цветы служили подношением богам в синтоистских и буддийских храмах, а также усопшим.

Мастер Икэнобо Сэнкэй писал: «Об искусстве икэбана обычно думают как о копировании естественных форм растений так, как они растут в полях и горах. Однако икэбана не является ни копией, ни миниатюрой. В икэбана мы помещаем одну маленькую ветку и один цветок в безграничное космическое пространство и бесконечное время, и эта работа вмещает всю душу человека. В этот момент единственный цветок в нашем сознании символизирует вечную жизнь» («Истинная утонченность») [4].

В отличие от искусства составления букетов в европейской культуре, где на первом месте стоит качество самих цветов, икэбана направлена на создание определенной композиции. В икэбане основное внимание уделяется линии, ритму и цвету; композиция направлена на контакт с внешним миром и несет определенный смысл. Композицию икэбана определяют три основные ветки (или цветка), имеющие символическое значение: высокая – небо, средняя – человек, нижняя – земля. Главный эстетический принцип икэбана – изысканная простота, достигаемая выявлением естественной красоты материала. Последнее обстоятельство определило такие особенности икэбана, как асимметричность композиции, контрастность цветовых пятен, фактур.

Икэбана сформировалась в ХV в. как часть ритуала «чайной церемонии» – уникального проявления японской этнической культуры, частью которого были «тябана». «Тябана» – «цветы в нише чайной комнаты» – представляют собой композиции из свежесрезанных цветов, которые в отличие от широко известных композиций собственно икэбана имеют совершенно особое построение и выполняют другую функцию. В «тябана» цветы привлекают внимание, «солируют»; здесь есть один доминантный центр в виде самого яркого или крупного цветка и «цветы-помощники», составляющие его «свиту». Составлять «тябана», используя только «цветы-помощники», не принято. В отличие от этого в композициях «икэбана» цветы выступают «в ансамбле», что и определяет их восприятие зрителями. Культура составления «тябана» в своих основных предпосылках отличается от композиций «икэбана», и, в отличие от нее, не стала этническим символом.

Следующим примером специфической этнической культуры, традиция которой лишь частично символизирована, служит горловое пение. Оно развито у относительно небольшого числа народов в Саяно-Алтайском ареале центральноазиатского культурно-исторического региона – тувинцев, хакасов, алтайцев, монголов, а за пределами этой этнокультурной зоны – у башкиров и в виде рудимента – у якутов и бурят. По признанию специалистов, именно тувинцы сохраняют эту традицию в наиболее полном виде, во всем многообразии и богатстве стилей, в тесном и органичном единстве со всей духовной культурой.

Тувинцы, в отличие от других народов, владеющих одним или двумя стилями горлового пения, мастерски используют восемь стилей: хоомей, каргыраа, сыгыт, борбан, эзенги, хунзат, хову каргыраагы, и суг каргыраазы.

Тувинское горловое пение привлекает внимание, в первую очередь, необычностью своего звучания: исполнитель – хоомейжи – во время пения одновременно издает два разных звука, один из которых неподготовленный слушатель может принять за игру какого-либо инструмента, хотя в действительности они исходят из гортани человека. Известный исследователь Центральной Азии Г.Е.Грум-Гржимайло писал, что горловое пение «далеко не обычное явление; этот род пения – специальность особых мастеров этого дела, которые путем долговременной практики выработали у себя способность управлять диафрагмой, что и обеспечивает им возможность вводить в легкие новый запас воздуха, если не по окончании музыкальной фразы…., то после достаточно продолжительного периода». Он также назвал тувинское горловое пение «песнями без слов», в которых присутствуют «три формы вокальной музыки: 1) текст песни доминирует над музыкальным инструментом, 2) текст вовсе отсутствует (песни без слов) и голос, аккомпанируемый инструментом, исполняет роль prima и 3) смешение этих родов пения» [5]. Известный этномузыковед Е.В.Гиппиус, слушая записи тувинских хоомейжи, признался, что его «поразило национальное своеобразие высокоразвитой тувинской мелодии, а более всего – традиционное одиночное двухголосое горловое пение» [6]. Сегодня этот феномен музыкальной культуры стал этническим символом и известным брендом Тувы.

Весьма специфической является традиция оракулов в тибетской культуре, не ставшая этническим символом. Известно, что эта традиция раньше была известна многим народам, но сейчас она сохранилась только у тибетцев. У них с давних пор существуют мужчины и женщины, которые действуют как посредники между миром людей и миром духов. Их целью является не только предсказание будущего, как можно было бы предположить, но и врачевание. Согласно буддийской традиции оракулы могут быть определены как «духи», которые входят в физические тела конкретных людей и через них общаются с миром.

Самые значительные из них – те, услугами которых пользуется тибетское правительство. Главным из них является оракул Нейчунга, через него вещает Дорже Дракден, один из божеств-хранителей Далай-лам. Когда Далай-лама IV (1617-1682) стал духовным и светским правителем Тибета, Дорже Дракден впервые установил с ним контакт. В честь него Далай-лама IV построил специальный монастырь и назвал его Дорже Драйанг Линг; он был оформлен как официальная резиденция Государственного оракула Тибета.

Нейчунга и Далай-лама в одинаковой мере несут ответственность перед тибетским народом, хотя и делают они это разными путями. Если задача Далай-ламы как лидера мирная, то задача Нейчунги как покровителя и защитника – грозная. Несмотря на то, что их функции похожи, отношения между Далай-ламой и Нейчунгом можно сравнить с отношениями капитана и лейтенанта: первый никогда не кланяется перед вторым, зато второй делает это всегда по отношению к первому.

О предпоследнем и ныне действующем оракуле известно следующее. Лобсанг Жигме, в тело которого во время транса входил Дорже Дракден, т.е. Нейчунга, был тринадцатым оракулом Далай-ламы. Он умер в 1984 г. в Индии, достигнув преклонного возраста. В течение последующих трех лет монастырь жил без своего оракула, но его монахи по просьбе Далай-ламы многократно устраивали специальные церемонии, призванные вернуть его. Однажды во время очередной церемонии монах Тубтен Нгодуб, сидевший в толпе себе подобных, внезапно впал в транс. Согласно тибетской традиции это означало, что его телом овладел дух Нейчунга, который таким образом дал понять, что до тех пор, пока жив Тубтен Нгодуб, он будет приходить к ним через его тело. О случившемся незамедлительно доложили Далай-ламе, он встретился с новым медиумом и дал ему, как полагается в таких случаях, несколько советов, в частности, пройти трехмесячный ритрит – особый вид буддийской медитации, помогающий подготовить ум и тело к контакту с духом. Официально Тубтен Нгодуб был признан Государственным оракулом Тибета с сентября 1987 года. Тогда ему было 29 лет.

Далай-лама советуется с Нейчунгом при решении особо важных дел. «Сам я встречаюсь с ним несколько раз в году, – пишет Далай-лама ХIV. – Это может звучать неестественно для западного читателя двадцатого века. Даже некоторые тибетцы, особенно те, которые считают себя «прогрессивными», имеют предубеждение против использования мною этого древнего метода получения информации. Но я делаю это по той простой причине, что ответы оракула всякий раз, когда я задавал ему вопрос, оказывались верными. Не хочу сказать, что полагаюсь исключительно на совет оракула. Вовсе нет. Я спрашиваю его мнения так же, как советуюсь с собственной совестью. Я считаю божество своей «верхней палатой». Нижнюю палату составляет Кашаг (Парламент). Как и всякий другой лидер, я консультируюсь с ними обеими перед тем, как принять решение по государственным вопросам. Иногда в дополнение к совету Нейчунга я принимаю во внимание определенные предсказания» [7].

Явление этнической культуры не обязательно должно быть ограничено одним этносом: оно может быть присуще ряду этносов, но важно его осознание в данном этносе как своего, ощущение эмоциональной и символической связи людей с ним. Так, например, к нескольким этносам одновременно относится известный карело-финский поэтический эпос «Калевала». Эпос состоит из 50 рун – песен. Время их возникновения определяется лишь приблизительно. Однако несомненно то, что главная их часть сложилась во время господства католицизма на восточном побережье Балтийского моря, т.е. в конце средневековья и в самом начале нового времени. Материал, легший в основу рун, был самым разнообразным. В основном это были сюжеты финской и эстонской языческой словесности, проникнутые германскими и другими не-финноугорскими элементами, а также сказания католического средневековья. Известно, что в средние века школяры, проделывая в каникулы долгий путь на родину и обратно, добывали себе кров и пищу песнями. В фольклорную традицию народные песни вошли под названием Калевала – именно так называется эпическая страна, в которой живут и действуют народные герои.

Народные песни «Калевала» до сих пор сохраняются на севере Карелии, по всей границе между Карелией и Финляндией, на Карельском перешейке, в приморской полосе Ленинградской области, а также в Эстонии, составляя достояние не только финнов и карелов, но и эстонцев. Одновременно нескольким народам принадлежит и «Гэсэриада» – эпический цикл устных и письменных сказаний, распространенный в Центральной и Восточной Азии. Гэсэр (Гесер, Гэсэр-хан) – персонаж эпоса тибетцев, монголов (включая бурят и калмыков), а также ряда тюркских (салары, жёлтые уйгуры, тувинцы, алтайцы) и тибето-бирманских народов. Первоначальное ядро сказания, по мнению исследователей, сложилось в северо-восточном Тибете. Согласно сказаниям о Гэсэре, в государство Лин, которое не имело правителя, был послан один из трёх сыновей небесного владыки. Он возрождается в Лине в семье одного из князей безобразным, сопливым ребёнком по имени Джору. В детстве мальчик проявляет чудесные способности, уничтожает различных демонов, одерживает победу в конном состязании за обладание красавицей Другмо (Рогмо-гоа, Урмай-гохон), троном и сокровищами Лина. Затем он получает с неба чудесного скакуна, обретает свой истинный величественный облик и имя Гесер.

Во всех версиях Гэсэр выступает как универсальный охранитель; он прибегает к хитрости и колдовству, его поединки, как правило, носят не богатырский, а «шаманский» характер (ловля и уничтожение душ противника). В шаманских призываниях Гэсэр иногда именуется бурханом или тенгри, его называют сыном неба, обитающим поверх высокой белой горной вершины в доме из облаков и туманов. Он сказочный богатырь, «искоренитель десяти зол в десяти странах света».

«Гэсэриада», таким образом, отражает мечты народа об идеальном царстве и справедливом правителе. Сегодня наиболее известны тибетский, монгольский, бурятский и калмыцкий варианты эпоса.

Применительно к объектам материальной культуры можно привести следующие примеры. Так, жилище с пирамидальным перекрытием известно у грузин как «дарбази», у армян как «глхатун», у азербайджанцев как «гарадам». Их форма почти идентична, но каждым этносом это строение осознается как свое исконное, как часть своей этнически специфической культуры. То же самое относится и к войлочной юрте, традиционному жилищу, широко распространенному у кочевых народов Центральной и Средней Азии. Монголы называют ее «гэр», казахи – «кийз», киргизы – «алтыя» и т.д. При этом каждый народ убежден, что именно ему принадлежит заслуга в изобретении этого вида жилища. Реальная этиология для такого осознания не имеет значения, а по народной этиологии обычно каждый этнос осознает такое явление как ранее всех присущее ему, а остальными заимствованное.

Впрочем, и заведомо заимствованные явления могут интегрироваться в этническую культуру. Так, в южной части Японии некоторые виды праздничных блюд – бисквит касутэра, тэмпура (рыба, морепродукты, овощи, приготовленные в кляре и обжаренные во фритюре) и др., заведомо известные как заимствованные в ХVI-ХVII вв. у португальцев, однако, входят в местную этническую культуру и даже считаются своего рода локальными национальными символами.

То же самое относится к итальянским спагетти: рецепт их изготовления был вывезен в конце ХIII века итальянскими монахами во главе с Марко Поло из Китая. Та же судьба у пельменей: они были позаимствованы у китайцев соседними народами, в том числе и русскими. Ныне понятие «сибирские пельмени» выступает как один из символов русской кухни. Картофель, когда-то завезенный Петром I из Южной Америки в Россию, также прочно вошел в пищевой рацион россиян. Сегодня уже невозможно представить русскую кухню без блюд из картофеля.

Одной из важнейших составляющих этнической культуры является этническое самосознание, о котором следует сказать отдельно. Прежде чем это понятие прочно обосновалось в исследованиях, оно прошло долгий и сложный путь теоретического осмысления.

В теоретических разработках первоначально появилось понятие «национальное самосознание»; затем оно в силу исторических обстоятельств на некоторое время вышло из научного обихода. В середине ХХ в. этот термин вновь был востребован в связи с проблематикой национального патриотизма. Исследователи рассматривали национальное самосознание как «прежде всего и главным образом сознание принадлежности к своему народу, ознание его национальных интересов». Национальное самосознание, по их мнению, было органической частью общественного, и его формирование они анализировали наряду с такими признаками нации как этническая территория, экономическая общность, язык и культура [8].

Следующий этап в копцептуализации этнического самосознания был связан с раскрытием содержания этого понятия и, соответственно, особую актуальность приобрело изучение его структуры, его составных элементов. Одни исследователи видели его структуру более гомогенной, другие – многокомпонентной. При этом в последнем случае одни авторы выделяли спектр структурных элементов в обобщенной форме, другие – в более конкретном варианте.

Широкое распространение также получили представления о структуре этнического самосознания, выдвинутые Ю.В.Бромлеем, согласно которым, следует различать этническое самосознание личности и самосознание этнической общности, при этом они оба несводимы только к этническому самоопределению. «Осознание этнической принадлежности на уровне личности, – пишет Ю.В.Бромлей, – как и соответствующее ему на уровне этнической общности представление об определенной идентичности всех ее членов, однако выражают лишь один из компонентов этнического самосознания – его своеобразную результанту, проявляющуюся в почти безотчетном обозначении себя определенным этнонимом» [9].

В этническом самосознании Ю.В.Бромлей выделяет такие компоненты как: представления о типичных чертах «своей» общности, ее свойствах и достижениях как целого (этнические автостереотипы), представления об общности происхождения и исторического прошлого народа, о территориальной общности, о языке и культуре, дополненные осознанием этнических ценностей, интересов, комплексом эмоциональных отношений к действительности [10]. При этом суждения о свойствах своего этноса неразрывно связаны с представлениями о характерных чертах других общностей, из чего следует, что этносы – категория сопоставительная.

Эта позиция, включающая оба уровня (группового и личностного) рассмотрения этнического самосознания, с одной стороны, и устраняет некоторую изолированность и методологическую неразграниченность двух основных подходов к изучению этнического самосознания, и подчеркивает их взаимодополняемость и взаимообусловленность, с другой – наглядно иллюстрирует сложность, многогранность, поливариативность и полифоничность самого феномена этнического самосознания, обусловленного разнообразием, мозаичностью и фрагментарностью интерпретаций той реальности, которая за ним находится.

Еще одним импульсом к усилению исследовательского интереса к проблемам этнического самосознания как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях послужила нередко встречающаяся в литературе неразграниченность таких понятий как «этническое самосознание», «национальное самосознание», «этническое сознание», «национальное сознание», «сознание нации». Такая понятийная запутанность объясняется существованием двух относительно самостоятельных векторов теоретических разработок: теории нации и теории этноса. Каждая из них обладала внутренней проработанностью и целостностью.

Так, с точки зрения теории нации, национальное самосознание несводимо к этническому. В качестве аргументации служило известное определение нации, в котором подчеркивалась социально-историческая и классовая обусловленность национального самосознания. Вместе с тем понятия «нация» и «народ» часто воспринимались как синонимы, и в этом смысле нация понималась как категория этническая.

Что касается разграничения «сознания» и «самосознания», то оно проводится по линии объекта отражения и по уровню рефлексивности. А «сознание нации» подразумевает более широкую предметную область по сравнению с «национальным (этническим) сознанием», поскольку истолковывается «как все ее общественное сознание» [11].

Таким образом, в отечественной этнокультурологии широкое признание получило следующее определение: этнос представляет только ту культурная общность людей, которая осознает себя как таковую, отличая себя от других аналогичных общностей. Иными словами, существование этноса зависит от осознания его членами своего группового единства и отличия от других, от устойчивости самосознания, поскольку смена последнего означает смену этнической принадлежности, прекращение существования данной выделяемой группы, растворение ее в другой этнической среде.

Суммируя все существующие теоретические разработки термина «этническое самосознание», можно сделать следующие выводы о его содержании и значении.

Самосознание этническое – это чувство принадлежности к определенному этносу, его важный признак, являющийся отражением в сознании людей реально существующих этнических связей и проявляющийся в форме самоназвания (этнонима). Оно непосредственно связано с самоопределением людей и отличается от национального сознания, связанного со многими сторонами духовной и материальной жизни общества. Как и в других видах социальной идентификации, этническое самосознание исходит из противопоставления «мы-они»; важное место в нем занимает представление о какой-то общности происхождения и исторических судеб, опирающееся на общие генеалогические предания; участие в исторических событиях (особенно в борьбе против иноземных врагов), на связь с «родным языком» и «родной землей» и т.п.; естественной базой таких представлений являются и традиции этнической эндогамии, т.е. правила заключения браков внутри этноса.

Положительное влияние на этническое самосознание может оказать совпадение этноса с другими видами общностей, например, с государственной или конфессиональной; оно также может дополняться религиозным самосознанием (напр., у евреев-иудаистов) и даже социальным самосознанием (напр., у этнических меньшинств, подвергающихся дискриминации).

Видную роль в развитии и укреплении этнического самосознания в развитых обществах играет национальная интеллигенция. Этнос может проявить себя в качестве субъекта исторического процесса только при способности вербализировать самосознание. Более того, достигнув определенной стадии развития, этническое самосознание, подобно другим идеологическим формам, может приобрести некоторую самостоятельность и оказывать на них обратное влияние. Оно, в частности, может сохраняться при территориальном и хозяйственно-культурном отрыве отдельных групп людей от основного этнического ядра и при утрате ими своего родного языка. Оно может расти под влиянием идей и способствовать восстановлению государственно-территориальной общности (например, у поляков в ХIХ-начале ХХ вв.), возрождению и развитию родного языка (например, у чехов в ХIХ в., у ирландцев в ХIХ-ХХ вв.).

Важность этнического самосознания позволяет использовать его в качестве основного определителя в переписях и других формах массового статистического учета населения, причем признак языка в этом случае отходит на второе место. Фиксация этнического самосознания затруднена в случае незавершенности этнических процессов из-за двойственности самосознания в состоянии маргинальности. Это происходит, когда люди оказываются на грани двух этнических культур и участвуют в их взаимодействии, а также в переходных этнических группах, которые возникают, как правило, в результате массовых миграций в иноэтническую среду и постепенно подвергаются ассимиляции окружающим населением. Укрепление самосознания обычно сочетается со стремлением этносов к собственной социально-территориальной (в том числе государственной) организации, т.е. при соединении его с чувством патриотизма.

Иногда бывают случаи, когда какая-то часть этноса, по тем или иным объективным причинам отколовшись от своего материнского ядра, образует самостоятельную этническую единицу с присущим ей новым самосознанием. Процесс этот, естественно, не единовременный; он может протекать довольно долго и ему, как правило, предшествуют конкретные обстоятельства.

В контактной зоне проживания двух и более этносов в процессе длительных постоянных связей создаются смешанные переходные группы, которые в какое-то время трудно отнести к тому или иному этносу. В конечном итоге они могут составить новую самостоятельную этническую единицу или все-таки влиться в состав одного из исходных этносов. Одним из примеров тому служат тофалары и сойоты – немногочисленные группы, первоначально принадлежавшие к тувинскому этносу, но сегодня выступающие в качестве самостоятельных образований. Роль их в функционировании тувинского этноса как целостной системы полностью утрачена, на сегодняшний день у них нет с ним общей территории и реальных экономических связей; по существу тофалары и сойоты превратились в новые общности со своими этнонимами и этническим самосознанием. В настоящее время тофалары (около 1 тыс. чел.) живут в Нижнеудинском районе Иркутской области, сойоты (не более 3 тыс. чел.) – в Окинском и Тункинском районах Республики Бурятия [12].

Подобные случаи далеко не единичны, они происходят всюду, о чем, в частности, пишет А.М.Решетов: «У некоторых этнических групп в те или иные исторические периоды проявлялась, а порой проявляется и сейчас, тенденция рассматривать себя как самостоятельную этническую единицу, а не как часть какого-то этноса» [13]. Поэтому стремление сойотов заявить о своей этнической самостоятельности не только от тувинцев, но и от бурят, частью которых они практически стали, во многом обусловлено желанием получить право на оформление национальной автономии, что, собственно говоря, и было осуществлено в ноябре 2000 года. Тофалары право на признание себя самостоятельным этносом получили гораздо раньше – в 1951 году и с тех пор его не утрачивали.

Сегодня они играют самостоятельную роль в общественной жизни своих регионов и, вполне возможно, продолжат свои усилия, направленные на дальнейшее этническое и культурное самоутверждение.

Таким образом, этническая культура, как мы видим, далеко не всегда, особенно в наши дни, функционирует как целостная система. Однако отдельные ее элементы, такие как этническое самосознание, традиции и обычаи, символы, всегда выступают как совершенно необходимые скрепы системной целостности любого этносоциального организма. 
 

Этнические и этно-социальные категории : Свод этнографических понятий и терминов. – Вып. 6. – М.: ИЗА РАН, 1995. – С. 55.

Там же. – С. 131.

[4] Игнатович А.Н. «Чайное действо». М.: Русское феноменологическое общество, 1997. – С. 234.

[5] Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.1-Ш. – СПб., 1926. –  C. 108.

[6] Кыргыс З.К. Тувинское горловое пение. – Новосибирск: Наука, 2002. – С. 54.

[7] Автобиография Его Святейшества Далай-ламы Тибета : Свобода в изгнании. – СПб.: Нартанг, 1992. – С. 103.

[8] Елаева И.Э. Теоретические подходы к изучению этнической идентичности в отечественной науке // Этнологические исследования.  – Вып.1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. – С. 32.

[9] Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. – М.: Наука, 1983. – С. 181.

[10] Там же.

[11] Снежкова И.А. К проблеме изучения этнического самосознания у детей и юношества // Советская этнография. – 1982. – № 1. – С.80.

[12] История Тувы : В 2 т. 2-е изд., перераб. и доп. / под общей ред. С.И.Вайнштейна, М.Х.Маннай-оола. Т. 1. – Новосибирск: Наука, 2001. – С. 367

[13] Решетов А.М. Гетерогенность как перманентное состояние этноса : Этнос и его подразделения // Этнос и его подразделения. – М.: Наука, 1992. – С. 134.

Российского научно-исследовательского института

культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),

Зайцева Анна Александровна,
кандидат исторических наук,
ведущий научный сотрудник
Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),
e-mail: [email protected]

Бакшеев Евгений Сергеевич,
кандидат культурологии,
ведущий научный сотрудник
Российского научно-исследовательского института
культурного и природного наследия им. Д.С.Лихачева (Москва),
e-mail: [email protected]

Символы России

В конституции Российской Федерации прописано, что государственными символами страны являются герб, флаг и гимн. Однако иностранцы при упоминании родины Пушкина и Толстого первым делом вспоминают отнюдь не двуглавого орла и торжественную мелодию Александрова, символы России для всего мира: мишка, матрёшка, валенки…

Медведь

Меняются климатические условия, морозы всё реже трещат в центральной полосе России, популяцию диких зверей оберегают в заповедных зонах, однако медведь на Красной площади, видимо, останется стереотипом уже навеки. И при царе-батюшке, и при коммунистах, и в наше время косолапый символизирует всё русское в западных глазах. На Руси издавна почитали хозяина леса как сильного и мощного защитника, изображая его на оберегах. Медведь на первый взгляд кажется ленивым увальнем, который способен разве что с рёвом разорять ульи, но образ его куда сложнее, глубже, философичнее… Воспринимая медвежьи черты поверхностно, карикатурно, над косолапым можно смело посмеиваться – пока он не окажется рядом.

Матрёшка

Парадоксально, но самый растиражированный символ России родом… из Японии! На создание разъёмной куклы художника Сергея Малютина в конце XIX века вдохновила привезённая из Страны восходящего солнца игрушка Дарума. Ещё каких-то 200 лет назад российские жители в глаза не видели матрёшек – теперь это самый популярный сувенир, олицетворяющий весь народ с его крепкими дружными семьями и загадочной, скрытой за семью печататями душой.

Шапка-ушанка

По мнению иностранцев, бесформенный головной убор с дополнительной защитой ушей для русского – что килт для шотландца или сомбреро для мексиканца. Но колпак-трансформер – не относится к исконно русскому стилю. Вероятно, ушанка появилась в наших широтах после татаро-монгольского нашествия: кочевники щеголяли в малахаях, которые защищали и от стрел врагов, и от ветра. Удобство шапки во все времена ценили как крестьяне, так и солдаты, – в шкафах кутюрье тоже нашлось для неё местечко.

Валенки

Без войлочных сапог с устрашающим голенищем не может быть полноценного русского образа! Валенки упоминаются ещё в «Слове о полку Игореве», в них щеголяли царские особы, а простой люд воспринимал их как величайшую ценность. Традиционная обувь прописалась на подиумах – валенки украшают стразами, лентами, мастерски расписывают и декорируют мехом. По обильно посыпанным реагентами дорогам в них далеко не уйдёшь, но коммунальные службы рано или поздно одумаются, а лучшего сувенира, демонстрирующего исконно русский стиль, и не придумать.

Балалайка

Фраза «Большевики всегда играют на балалайках» из фильма «Корона Российской империи, или Снова неуловимые» мистическим образом трансформировалась во «Все русские играют на балалайках». Музыкальные пристрастия жителей самой большой в мире страны не подлежат сомнению – бряцать на балалайке умеют (и любят!) все русские! Вопреки этому утверждению струны щипали исключительно скоморохи, не обременённые заботами по хозяйству – крестьянам было не до музыки. Игрой на балалайке традиционно развлекают иностранных гостей – нынешние виртуозы способны исполнить на ней хоть частушки, хоть хиты Beatles.

Самовар

Если гость из далёкой страны заглянет к вам на чай, не разочаровывайте его современными достижениями цивилизации, он на них дома насмотрелся! Водрузите на стол самовар – предмет доэлектрической эпохи, занимающий почётное место в списке символов России (читай: стереотипов о русских). Не забудьте положить ему в тарелку горку пельменей и вручить плошку с икрой – тогда впечатление о русском гостеприимстве будет наиболее полным.

Во всех уголках земного шара ходят легенды о загадочной русской душе. Символы России – это и популярные фигуры вроде звёздных спортсменов, политических лидеров, актёров и музыкальных исполнителей, и признанные мировым сообществом классики, и вкуснейшие блюда, и даже о пресловутых двух бедах за рубежом хорошо осведомлены. Удивительно, но этот набор практически не изменен уже на протяжении длительного времени – и некоторых иностранных гостей всерьёз удивляет отсутствие медведей с балалайками на Красной площади. И всё же, знакомясь с нашей страной, каждый турист однозначно расширяет ассоциативный список, да и собственный кругозор тоже… всё-таки самая большая страна в мире.

Галерея «Путешествие по России» в ЭТНОМИРе

Калужская область, Боровский район, деревня Петрово

Вдоль северного фасада 7 павильона Улицы Мира «Вокруг света» расположилась уникальная галерея «Путешествие по России», прогулка по которой познакомит гостей ЭТНОМИРа с каждым регионом прекрасной, многоликой, необъятной страны России.

Совершив кругосветное путешествие по Восточному и Западному полушарию внутри самого павильона, пройдитесь вдоль его внешней стороны. Вы увидите экспозицию, призванную отразить богатство и многообразие России. Остановившись возле того или иного инфощита (а их 85 – по числу субъектов Федерации), вы узнаете много интересного о крае, автономном округе, республике, области или достопримечательности отдельно взятого города России.

Каждый информационный щит рассказывает, чем славен регион: музеями, памятниками знаменитым людям и событиям, народными ремёслами и блюдами традиционной кухни, редкими растениями и животными, заповедниками, национальными парками и многим другим.

Выставка “Источник вдохновения. Театральный и народный костюм” в Государственном центральном театральном музее имени А. А. Бахрушина

Место проведения

Государственный центральный театральный музей имени А. А. Бахрушина

Дата проведения

С 23 июля по 2 сентября 2019 г.

Кураторы выставки: О. Гордеева, А. Цветкова — Государственный исторический музей;
И. Гомула — ГЦТМ им. А. А. Бахрушина

В 2019 году Государственный центральный театральный музей имени А. А. Бахрушина отмечает свой 125‐летний юбилей. К этой знаменательной дате музей им. А. А. Бахрушина и Государственный исторический музей подготовили совместный выставочный проект “Источник вдохновения. Театральный и народный костюм”.

Собрание текстильных материалов Исторического музея начало формироваться со времени его основания и включает образцы тканей, одежду, интерьерный текстиль. При отборе экспонатов для выставки было принято решение показать уникальную этнографическую коллекцию, представить традиционные праздничные наряды различных областей России, Украины, Молдавии, Прибалтики, Кавказа и Средней Азии.

История любого народа — это история его национальной культуры. У каждого этноса свои пути развития, своя судьба. В традиционном костюме образно раскрываются национальные особенности, самосознание народа, его социальные, нравственные и религиозные представления.

На протяжении веков у разных народов сложился свой определенный идеал женской красоты. Например, на Кавказе красивой считалась девушка с тонким станом, а в Мордовии ценилась дородность. Платье таджикской невесты было широким и многоцветным, а молдаванка наряжалась в монохромные одеяния. Летящий силуэт сарафана характерен для центральных и северных областей России, а в южных губерниях предпочитали домотканые шерстяные понёвы.

Национальная праздничная одежда богато украшалась вышитыми и ткаными орнаментами, аппликацией, кружевом, шнуром, бисером. Элементы декора являлись оберегами, отражали социальный статус (девушка, замужняя женщина, вдова), имущественное положение, принадлежность к роду и месту проживания. Этническая символика отражала народные верования, идущие из глубины веков.

На формирование национального костюма оказывали влияние географическое положение, климатические условия и хозяйственная деятельность населения. На протяжении длительного времени народная одежда отличалась неизменностью кроя и традиционностью узоров. Это объясняется консерватизмом жизненного уклада того или иного народа, устойчивостью обычаев, передаваемых из поколения в поколение. Вместе с тем в XIX, а особенно в ХХ веке усилилось взаимовлияние традиционной одежды и городского модного костюма. Зачастую трудоемкая вышивка и ручное ткачество заменялись фабричными материалами, также менялись орнаменты и цветовая гамма.

В современной жизни сохранился интерес к национальной самобытности. Художники и модные дизайнеры черпают вдохновение в народной культуре и предметах быта. Подлинная народная одежда заняла свое место на выставках и в музейных экспозициях.

Текстильная коллекция Исторического музея на протяжении многих десятилетий привлекала внимание театральных художников, преподавателей и студентов школы‐студии МХАТ и ГИТИСа.

Впервые на одной площадке выставлены подлинные костюмы и эскизы к постановкам, созданные известными театральными художниками.

Этническую моду с сакральной символикой национального костюма и орнамента в рамках проекта «ЭтНик:ПроДвижение» представили в Горно-Алтайске

В столице Республики Алтай Горно-Алтайске в рамках Всероссийского проекта «ЭтНик:ПроДвижение» 7 декабря прошли мероприятия проекта «Этническая мода. Сакральная символика национального костюма и орнамента»

В торжественной церемонии открытия приняли участие исполняющий обязанности заместителя Председателя Правительства Республики Алтай Динара Култуева и федеральный эксперт, директор Ресурсного центра в сфере национальных отношений Евгения Михалева.

Руководитель «Этнопарка на Телецком» Сынару Анатпаева представила выставку и провела эко-туристическую встречу. С докладом на тему «К вопросу о символике алтайских орнаментов» выступила доцент факультета алтаистики и тюркологии Горно-Алтайского государственного университета, кандидат филологических наук Майя Чочкона. О «Культурном коде алтайского женского костюма» рассказала Кемене Сатунова ― руководитель ателье «Алтай Буучай», председатель РОО «Толкун» (Волна) Республики Алтай, магистрант факультета алтаистики и тюркологии Горно-Алтайского государственного университета, модератор мастер-класса по пошиву национальных алтайских костюмов пилотной площадки для реализации единого WОW-мероприятия проекта «ЭтНик:ПроДвижение». Доклад на тему «Применение алтайской орнаментики в современной моде» представила член РОО «Алтай Кабай» Республики Алтай, выпускник Томского колледжа дизайна и сервиса, студентка факультета алтаистики и тюркологии Горно-Алтайского государственного университета Кун-Тана Кантырова. Программу завершила презентация социального видеоролика и дефиле аутентичных и стилизованных национальных костюмов алтайского народа.

В проекте приняли участие более 60 человек ― ведущие мастера по пошиву (изготовлению) национальных костюмов (аксессуаров, головных уборов, обуви), студенты Горно-Алтайского государственного политехнического колледжа им. М.З. Гнездилова и факультета алтаистики и тюркологии Горно-Алтайского государственного университета, активисты национально-культурных организаций, землячеств и общин.

В рамках проекта «Этническая мода. Сакральная символика национального костюма и орнамента» состоялась встреча с лидерами общественных организаций г. Горно-Алтайска, лекция и мастер-класс с участием представителей науки и образования, мастеров по пошиву национальных алтайских костюмов и на тему изучения заложенных сакральной информации в национальных костюмах и орнаментах, о представлении древнего населения о гармонии, разработке современных способов совмещения современного искусства, дизайна и традиционного ремесла, а также была организована съёмка социального ролика, который призван изменить мнение как о людях, так и о национально-культурных организациях.

В дальнейшем мероприятия проекта продолжатся в форме мастер-классов, в которых ведущие мастера познакомят всех желающих с современными способами совмещения современного искусства, дизайна и традиционного ремесла.

Проект «ЭтНик:ПроДвижение» реализуется Общероссийской общественной организации «Ассамблея народов России» в партнёрстве с АНО «Ресурсный центр в сфере национальных отношений» с использованием гранта Президента Российской Федерации на развитие гражданского общества, предоставленного Фондом президентских грантов.

Символическая этническая принадлежность: определение и примеры

Примеры символической этнической принадлежности

Некоторые социологи ломают голову над концепцией символической этнической принадлежности. Они задавались вопросом, как человек может так гордиться своей этнической принадлежностью, если они с трудом переняли обычаи своего этнического народа. По сути, люди выбирают то, что им нравится в их этнической принадлежности с точки зрения традиций, религии, языка, убеждений и ценностей, и игнорируют другие важные элементы.В этом разделе мы рассмотрим пару примеров символической этнической принадлежности в форме праздников в Соединенных Штатах.

Пример 1: День Святого Патрика

Многие американцы имеют ирландское происхождение, независимо от того, переехали ли они из Ирландии сами или у них есть прапрапрапрадедушка из Ирландии. Около 90% Ирландии – католики. Таким образом, очевидно, насколько важна роль религии в ирландской культуре и этнической принадлежности.

Тем не менее, многие, называющие себя ирландцами в Соединенных Штатах, не исповедуют католицизм или традиции, типичные для ирландской национальности.Они не могут участвовать в каких-либо ирландских традициях или праздниках – то есть до Дня Святого Патрика. Не имеет значения, игнорирует ли кто-то с ирландским происхождением все остальные аспекты ирландской национальности; в День Святого Патрика они могут носить рубашку «Поцелуй меня, я ирландец» и пить зеленое пиво, пока лицо не станет красным. В данном случае американцы ирландского происхождения выбрали один аспект, который им нравится в ирландской этнической принадлежности и культуре, а именно ирландское пристрастие к жизни в пабах и к пиву!

Необязательно принимать верования и традиции ирландской национальности, чтобы гордиться своими ирландскими корнями на острове Св.День Патрика.

Пример 2: Синко де Майо

Согласно переписи населения США 2012 года, почти 34 миллиона человек в США являются американцами мексиканского происхождения. Некоторые из этнических аспектов мексиканцев включают в себя говорение на испанском языке, веру в римско-католическую религию и поклонение Богоматери Гваделупской (мексиканский вариант Девы Марии), а также пристрастие к мексиканскому футболу.

Хотя не все мексиканские американцы включают эти аспекты мексиканской этнической принадлежности в свою повседневную жизнь, национализм и гордость за то, что они мексиканцы, появляются ежегодно 5 мая во время празднования Синко де Майо.Это память о том, когда мексиканская армия победила французскую армию в 1862 году во франко-мексиканской войне. Таким образом, Синко де Майо служит символом мексиканской гордости и, как День Святого Патрика, поводом пить напитки мексиканской тематики, такие как маргарита, и носить традиционные мексиканские шляпы, также известные как сомбреро.

Краткое содержание урока

Этническая принадлежность – это группа, которая разделяет одни и те же традиции, религию или убеждения, язык и ценности. Символическая этническая принадлежность – это гордость за свою этническую принадлежность, даже если человек не интегрирует традиции, верования и ценности этой этнической группы в их повседневную жизнь.Несмотря на то, что после Второй мировой войны этническая идентификация в Соединенных Штатах снизилась, в 1970-е годы произошло возрождение. Люди восстанавливали свою этническую идентичность, вступали в этнические организации и участвовали в другой этнической деятельности. Герберт Ганс – американский социолог немецкого происхождения, которому приписывают определение концепции символической этничности.

Примеры символической этнической принадлежности сосредоточены на людях, которые выбирают, какие аспекты своей этнической принадлежности / культуры (религия, верования, ценности, традиции, язык, интересы и т. Д.)) они хотят наблюдать и праздновать. Например, в случае Дня Святого Патрика люди, которые могут не соблюдать никаких других ирландских традиций или аспектов этой культуры, могут праздновать и гордиться своими ирландскими корнями только в этот день и только в этот день.

Символическая этническая принадлежность | Encyclopedia.com

РОСТ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ЭТНИЧНОСТИ

СОЗДАНИЕ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

ДОБРОВОЛЬНАЯ ПРОТИВ НЕДОБРОВОЛЬНОЙ ЭТНИЧНОСТИ

БИБЛИОГРАФИЯ

Теологи теории символической социологии, работы Герберта, наиболее тесно связанные с концепцией символической этнической принадлежности, работают с Гербертом. за одновременный упадок и возрождение этнической идентификации в Соединенных Штатах после Второй мировой войны.Ганс определил символическую этническую принадлежность как «ностальгическую верность культуре поколения иммигрантов или культуре старой страны; любовь к традиции и гордость за нее, которые можно почувствовать, не будучи включенными в повседневное поведение »(1979, с. 9).

В послевоенные десятилетия исследователи задокументировали этническую ассимиляцию среди белых, измеряемую увеличением количества смешанных браков и сокращением использования неанглийского языка и религиозных обрядов. Евреи и христиане женились друг на друге, а иммигранты во втором поколении говорили только по-английски и не ходили в церковь или храм.

Несмотря на эти тенденции к тому, что считалось «американской» идентичностью – за счет идентичности еврейского, католического, ирландского, венгерского или другого национального происхождения – в 1970-е годы также наблюдался рост этнической идентичности. Белые американцы восстанавливали свою этническую принадлежность, вступали в этнические клубы и организации, отмечали этнические праздники и изучали свое этническое происхождение. Например, многие американцы, чьи родители были, например, евреями или поляками, но которые раньше считали себя просто американцами, становились «американцами-евреями» и «американцами-поляками».«Впервые в биографиях многих людей произошло возрождение, а иногда и возникновение заявлений об этнической американской идентичности.

Как люди могли вести себя, игнорируя традиционные этнические границы, в то же время утверждая свою этническую принадлежность? Многие ученые пытались решить эту загадку убывающей и растущей этнической принадлежности, исследуя символические аспекты этнической принадлежности и степень, в которой этническая идентификация является волевой. Оказалось, что люди предпочитали подчеркивать одни аспекты своей этнической принадлежности и игнорировать другие.Это предполагает, что этническая принадлежность человека, по крайней мере частично, является результатом индивидуального выбора и что этническая принадлежность не является изначальной или фиксированной. Скорее, этническую идентификацию можно рассматривать как происходящий процесс, который использует материал из прошлого и настоящего для создания новых или возрожденных этнических идентичностей и групп. В некоторых случаях история кажется относительно слабым ингредиентом в проекте этнической реконструкции. Например, в своем обсуждении армяно-американской этнической принадлежности Анни Бакалян показывает, как символические аспекты этнической принадлежности отделяются от многих традиционных маркеров границ этнических групп, таких как язык, религия, культура, община:

Для поколений, рожденных в Америке Армянская идентичность является предпочтением, а армянство – состоянием души…. Можно сказать, что он или она армянин, но не говорит по-армянски, выходит замуж за армянина, ведет дела с армянами, принадлежит к армянской церкви, вступает в армянские общественные объединения или участвует в мероприятиях и мероприятиях, спонсируемых такими организациями (Бакалян 1993, стр.13).

Известный социолог Джошуа Фишман задокументировал подобное символическое «возрождение этничности», а Ричард Альба, выдающийся профессор расы и этничности в Государственном университете Нью-Йорка в Олбани, подчеркнул трансформацию этнической идентичности среди белых этнических групп. совокупность сплоченных этнических групп, основанных на национальности, в более общую расовую категорию, отмеченную несколькими ограничениями в поведении, если таковые имеются.Для белых американцев конца двадцатого века этническая принадлежность все чаще становилась тем, что профессор Гарвардского университета Мэри Уотерс называет «этническим выбором» – выбором быть или не быть этническим. Согласно этой точке зрения, как только принято решение в пользу этнической идентичности, у белых появляется широкий выбор предков, из которых можно выбирать, и мало ограничений в определении содержания выбранной ими этнической принадлежности.

Идея о том, что этническая принадлежность может быть выбрана или нет, изменена или сохранена, раскопана или изобретена, была впервые систематически сформулирована норвежским антропологом Фредриком Барт, который утверждал, что этническая принадлежность – это не столько фиксированная историческая культура, сколько результат человеческой деятельности :

Этнические категории представляют собой организационный сосуд, которому могут быть предоставлены различные объемы и формы содержания в различных социокультурных системах….Критическим фокусом исследования с этой точки зрения становится этническая граница, определяющая группу, а не культурный материал, который она включает (Barth 1969, стр. 14–15).

Барт считает, что этническая принадлежность напоминает сосуд, наполненный смыслом. Более современный способ представить себе построение этнической культуры – это тележка для покупок. Границу этнической группы можно представить как форму тележки для покупок (размер, количество колес, состав и т. Д.). Таким образом, этническая культура – это , содержимое тележки, или все вещи, которые человек вкладывает в этническую принадлежность, чтобы придать ей значение, например, искусство, музыка, одежда, религия, нормы, еда, верования, символы, мифы и т. Д. таможня (Нагель 1994). Этническая принадлежность – это не просто историческое наследие, точно так же, как культура – это не «тележка для покупок», которая уже загружена набором историко-культурных товаров. Скорее, люди конструируют как культуру, так и этническую принадлежность, собирая и выбирая предметы с полок прошлого и настоящего.Другими словами, культуры меняются; они заимствованы, смешаны, заново открыты и интерпретированы заново. Таким образом, этническая принадлежность символически видоизменяется и используется в проектах этнического строительства.

Идея символической этнической принадлежности дала ценную информацию об отношении белых американцев к этнической принадлежности. Это также привело к некоторым искажениям. Акцент на добровольных аспектах этнической идентификации, выборе, необходимом для принятия решения о том, какие черты этнической принадлежности люди примут, а какие отвергнут, а также на обогащающих аспектах этнического «чувства» и «игры» преувеличивают степень, в которой этническая принадлежность находится в пределах чьей-либо компетенции. контроль (Делориа 1999).Для многих людей этническая принадлежность не вариант, и это не бесплатно. Символическая этническая принадлежность подчеркивает внутренние аспекты этнической идентичности и подчеркивает действие этнических акторов: индивиды имеют право определять этническую принадлежность или отрицать этническую принадлежность в пользу национальной или «американской» идентичности. В модели символической этничности скрывается мощный внешний механизм этнической принадлежности и способность наблюдателей определять этническую принадлежность. Мы не всегда такие, какими мы себя считаем.С этнической точки зрения мы такие, какими нас считают другие, особенно обладающие властью, независимо от того, какую этническую принадлежность мы пытаемся отстаивать.

Чтобы понять пределы символической этничности как модели для понимания этнической идентификации, настойчивости и насилия в современном мире, полезно рассматривать этничность как результат диалектического процесса, возникающего в результате взаимодействия между людьми и те, с кем они встречаются в повседневной жизни. Этническая принадлежность человека – это согласованный социальный факт: то, что люди считают своей этнической принадлежностью, по сравнению с тем, что другие считают своей этнической принадлежностью.У людей есть портфель этнических идентичностей, некоторые из которых более или менее заметны в различных ситуациях и среди различных аудиторий. По мере того, как меняются обстановка и зрители, меняется социально определенный набор этнических вариантов: белые, ирландцы, католики, черные, ямайцы, навахо, мусульмане, американские индейцы.

Этническая принадлежность человека, таким образом, зависит от его структуры и власти: какие этнические категории доступны в обществе для того, чтобы он мог быть рассортирован, и кто может выполнять сортировку. Модель символической этничности подчеркивает эмоциональные и волевые аспекты этнической идентификации, но не затрагивает политические и диалектические аспекты этнической категоризации.

Есть еще одно важное следствие полного принятия идеи этой символической этнической принадлежности: это в первую очередь вопрос индивидуального выбора. Этнические возможности гораздо более доступны для белых американцев, чем для цветных людей, и поэтому их можно рассматривать как проявление привилегий белых. Наличие или отсутствие этнической принадлежности – это то, над чем небелые имеют гораздо меньший контроль. Как отмечает Уотерс, результатом является то, что наличие этнического выбора имеет тенденцию укреплять мнение белых о небелых как о сопротивляющихся ассимиляции, отказе от общества с дальтонизмом и привязанности к расовым различиям: если белые могут решить не иметь этнической принадлежности, могут ли черные отказаться от нее. устроить гонку?

Несмотря на ограничения и критику модели символической этничности современной этнической идентификации на Западе, исследователи продолжают отмечать силу и привлекательность символических аспектов этничности.В работе «Этническая принадлежность и раса » (1998) Стивен Корнелл и Дуглас Хартманн обсуждают «толстую» и «тонкую» этническую принадлежность, чтобы различать аспекты этнической принадлежности, которые оказывают значительное влияние на жизнь и поведение людей («толстые») и многое другое символическая, необязательная («тонкая») форма этничности. Кристофер Фрис, профессор социологии в Университете Калгари, утверждает, что этническую принадлежность можно рассматривать как хранилище символического капитала или личной социальной ценности, где культурные значения символически обсуждаются и где люди могут подчеркивать этническую принадлежность, чтобы получить чувство принадлежности, в то время как преуменьшение неудобных этнических традиций.Исследования показывают, что этнические символы могут иметь большое значение и связывать людей с их этническим сообществом, и что социальные связи с семьями или другими этническими сетями усиливают важность этнической принадлежности в добавлении смысла и солидарности в социальные отношения. Индийский журналист Сайед Али отмечает, что, хотя символическая этническая принадлежность является выборной, она часто возникает в коллективных рамках и что иногда она способна ниспровергнуть или бросить вызов стереотипным взглядам посторонних.

Символическая этническая принадлежность повсеместна и динамична.Этническая идентичность может меняться с течением времени в зависимости от географических особенностей, модели проживания, политических возможностей и экономических ресурсов. Как отмечает Мэри Келли в своей статье 2000 года «Этнические паломничества», модели этнической идентификации также могут зависеть от событий на родине предков и могут принимать форму этнических паломничеств. Вместо того чтобы находиться под пассивным влиянием событий, о которых они читают в газетах, этнические паломники решают испытать «подлинную» жизнь своих предков, посетив свои исконные земли, а иногда и участвуя в проектах реконструкции.Этнические паломники часто устанавливают связи с родственниками, которые никогда не иммигрировали, открывают бизнес на своей родине или просто отдыхают в стране, которая имеет для них символическое значение. Хотя такие паломничества могут укрепить или укрепить этническую идентичность, они также могут ослабить этническую идентичность, если ранее существовавшие идеальные ожидания в отношении исконной родины нарушаются. На самом деле, этнические паломники часто жалуются, что еда, которую они едят на своей родине, не является «подлинной», потому что она не похожа на американизированную версию еды.Иногда реальность, с которой приходится сталкиваться на этнической родине, может подавлять символическую этническую идентичность. Но это также может укрепить их или сделать более «аутентичными». Фактически, по возвращении этнические паломники часто рассматриваются своими соотечественниками как «эксперты».

Символическая этническая принадлежность подчеркивает иммигрантский опыт в Соединенных Штатах, и по этой причине модель была поставлена ​​под сомнение учеными, которые настаивают на том, что исследователи должны учитывать важность этнической принадлежности для людей в постколониальных условиях, а также для тех, кто сталкивается с этим. фрагментация и рефрагментация индустриальных обществ.Этнические возрождения, символические или иные, могут привести к усилению конфликта из-за этнической принадлежности, особенно в постколониальных обществах, таких как Индия, Филиппины или Нигерия. Из-за роли миграции в создании новых этнических групп и идентичностей транснационализм и глобализация обещают сохранение места для символической этнической принадлежности в современных государствах.

Альба, Ричард. 1992. Этническая идентичность: трансформация Белой Америки. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.

Али, Сайед. 2002. «Коллективная и выборная этническая принадлежность: каста городских мусульман в Индии». Социологический форум 17 (4): 593–620.

Бакалян, Анны. 1993. Армяно-американцы: от бытия к чувству армянина. Нью-Брансуик, Нью-Йорк: книги транзакций.

Барт, Фредрик. 1969. Этнических групп и границ. Бостон: Маленький, Браун.

Корнелл, Стивен и Дуглас Хартманн. 1998. Этничность и раса: создание идентичностей в меняющемся мире. Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press.

Делориа, Филип Дж. 1999. Играет в индейца. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета.

Эрдманс, Мары. 1998. Противоположные поляки: иммигранты и этнические группы в польском Чикаго, 1976–1990 гг. Университетский парк: издательство Пенсильванского государственного университета.

Фишман, Джошуа. 1985. Взлет и падение этнического возрождения. Берлин: Мутон.

Фри, Кристофер. 2005. «Этнокультурное пространство и символические переговоры об альтернативе как лекарство.’» Canadian Ethnic Studies Journal 37: 87–100.

Ганс, Герберт. 1979. «Символическая этническая принадлежность: будущее этнических групп и культур в Америке». Этнические и расовые исследования 2 (1): 1–20.

Келли, Мэри Э. 2000. «Этнические паломничества: люди литовского происхождения в Литве». Социологический спектр 20 (1): 65–91.

Кивисто, Питер и Бен Нефзгер. 1993. «Символическая этническая принадлежность и американские евреи: взаимосвязь этнической идентичности и групповой принадлежности.» Журнал социальных наук 30: 1–12.

Нагель, Джоан. 1994. «Конструирование этнической принадлежности: создание и воссоздание этнической идентичности и культуры». Социальные проблемы 41 (1): 152–176.

Уотерс, Мэри. 1990. Этнические возможности: выбор идентичности в Америке. Беркли: Калифорнийский университет Press.

Янси, Уильям, Юджин Эриксон и Ричард Джулиани. 1976. «Эмерджентная этническая принадлежность: обзор и реформирование». Американский социологический обзор 41 (3): 391–403.

Мэри Э. Келли
Джоан Нагель

Использование этнических и расовых символов в утверждении двухрасовой идентичности

расовых термина. Согласно переписи населения США, «латиноамериканцы / латиноамериканцы» считаются этнической принадлежностью, поскольку

представляют людей разных рас, но иногда американцы рассматривают это как расу.

4. В сексуальные отношения в эту эпоху входили также белые женщины и черные мужчины (свободные и

порабощенные), хотя такие союзы, вероятно, были гораздо реже (Kennedy 2003).

5. Это может быть проблематично, поскольку респонденты могут идентифицировать одного из родителей как чернокожего, если так-

, называемый черным родителем, является многорасовым (см. Примечание 3).

Ссылки

БАНКИ, PATRICIA A. 2010 Представление: Искусство и самобытность среди чернокожих верхних и средних

Класс

, Нью-Йорк: Рутледж

БАРТ, ФРЕДЕРИК 1969 Этнические группы и границы, Бостон, Массачусетс: Литтл Браун

БРУНСМА , ДЭВИД Л. и КЕРРИ ЭНН РОККЕМОР 2001 «Новый комплекс цвета

: внешний вид и двухрасовая идентичность», Идентичность: Международный журнал теории и

Research, vol.1, pp. 225–460

КЭМПБЕЛЛ, МЭРИ Э. 2007 «Мышление вне (черного) ящика: измерение черного и многорасовая идентификация

в опросах», Social Science Research, vol. 36, pp. 921–44

CARTER, PRUDENCE L. 2003 «Черный» культурный капитал, позиционирование статуса и образование

конфликтов среди афроамериканской молодежи с низким доходом », Social Problems, vol. 50, pp. 136–55

CORNELL, STEPHEN and DOUGLAS HARTMANN 1998 Этничность и раса: создание

идентичностей в меняющемся мире, Thousand Oaks, CA: Pine Forge Press

DAVIS, F.ДЖЕЙМС 1991 Кто черный ?, Университетский парк: Пенсильвания: Государственный университет Пенсильвании

Press

ФАГЕН-СМИТ, PEONY 2010 «Социальный класс, расовая / этническая идентичность и психология

« выбора »», в Кэтлин Корген (ред.), Многорасовые американцы и социальный класс, Лондон:

Routledge, стр. 30–8

GANS, HERBERT 1979 «Символическая этническая принадлежность», Ethnic and Racial Studies, vol. 2, pp. 1–20

ХАРРИС, ДЭВИД Р. и ИЕРЕМИЯ ДЖОЗЕФ СИМ 2002 «Кто такой многорасовый? Оценка

сложности живой расы », American Sociological Review, vol.67, pp. 614–27

KENNEDY, RANDALL 2003 Interracial Intimacies, New York: Vintage Books

KHANNA, NIKKI 2010 «Если ты наполовину черный, ты просто черный»: повторные оценки и

стойкость правила одной капли », The Sociological Quarterly, vol. 51, pp. 96–121

ХАННА, НИККИ и КЭТРИН ДЖОНСОН 2010 «Уход за черным: расовая идентичность

работает среди двухрасовых американцев», Social Psychology Quarterly, vol. 73, pp. 380–97

KIBRIA, NAZLI 2000 «Раса, этнические возможности и этнические привязанности: переговоры об идентичности

американцев китайского и корейского происхождения во втором поколении», Sociological Perspectives, vol.43,

pp. 77–95

KORGEN, KATHLEEN 1998 From Black to Biracial, New York: Praeger

LIEBERSON, STANLEY and MARY WATERS 1986 «Этнические группы в потоке: изменение

этнических ответов американских белых», Анналы Американской академии политических и социальных наук

, т. 487, pp. 79–91

NAGEL, JOANNE 1994 «Конструирование этнической принадлежности: создание и воссоздание этнической идентичности и культуры

», Social Problems, vol. 41, pp. 152–76

*** 1995 «Этническое обновление американских индейцев: политика и возрождение идентичности»,

American Sociological Review, vol.60, pp. 947–65

QIAN, ZHENCHAO 2004 «Варианты: расовая / этническая идентификация детей от смешанных браков

пар», Social Science Quarterly, vol. 85, pp. 746–65

РОККЕМОР, КЕРРИ ЭНН и ДЭВИД Л. БРУНСМА 2002 Beyond Black:

Biracial Identity in America, Thousand Oaks, CA: Sage

РАССЕЛ, КЭТИ, МИДЖ УИЛСОН и РОНДАЛЬД ХОЛЛ 1992 Цветовой комплекс ,

Нью-Йорк: Anchor Books

SIEDMAN, IRVING 2006 Interviewing as Qualitative Research, Нью-Йорк: Учителя

College Press

1066 Nikki Khanna

Загружено [Университетом Вермонта] в 06:14 24 мая 2012 г.

Этнический символизм и официальные извинения 1

Страница из

НАПЕЧАТАНО ИЗ ОНЛАЙН-СТИПЕНДИИ ОКСФОРДА (Оксфорд.Universitypressscholarship.com). (c) Авторские права Oxford University Press, 2021. Все права защищены. Отдельный пользователь может распечатать одну главу монографии в формате PDF в OSO для личного использования. дата: 27 июля 2021 г.

Глава:

(стр.222) 8 Этнический символизм и официальные извинения ¹

Источник:

Мультикультурализм страха

Автор (ы):

Джейкоб Т. Леви (веб-страница автора)

Издатель:

Oxford University Press

DOI: 10.1093 / 0198297122.003.0009

Исследует символическую этническую политику: политику географических названий, названий групп, национальных символов, официальных извинений и других вопросов, которые не затрагивают права или ресурсы каких-либо конкретных лиц. Такой символизм важен в этнической политике, и теория, о которой нечего сказать, неудовлетворительна. Однако споры по символическим вопросам плохо подходят для компромисса и легко перерастают в точки сплочения для более широких конфликтов. Кроме того, зачастую невозможно удовлетворить символические требования всех групп одновременно.Главным ограничением символической политики должно быть отказ от унижения и недопущение прославления прошлой несправедливости и насилия – стандарта, который может быть соблюден для всех групп одновременно. Официальные извинения, в частности, рассматриваются подробно; их защищают от обвинений в коллективной вине и анахронизме, но оказывается, что они ограничены соображениями, включая течение времени и институциональные разрывы.

Ключевые слова: коллективная ответственность, названия групп, межпоколенческая ответственность, национальные символы, неунижение, официальные извинения, географические названия, возмещение ущерба, государственная речь, символика

Для получения доступа к полному тексту книг в рамках службы для стипендии

Oxford Online требуется подписка или покупка.Однако публичные пользователи могут свободно искать на сайте и просматривать аннотации и ключевые слова для каждой книги и главы.

Пожалуйста, подпишитесь или войдите для доступа к полному тексту.

Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этой книге, обратитесь к своему библиотекарю.

Для устранения неполадок, пожалуйста, проверьте наш FAQs , и если вы не можете найти там ответ, пожалуйста свяжитесь с нами .

талисманов американских индейцев

В 2005 году APA призвало к немедленному изъятию из обращения всех талисманов, символов, изображений и личностей американских индейцев школами, колледжами, университетами, спортивными командами и организациями. Позиция АПА основана на растущем объеме литературы по социальным наукам, в которой показано пагубное влияние расовых стереотипов и неточных расовых изображений, в том числе особенно пагубное влияние спортивных талисманов американских индейцев на развитие социальной идентичности и самооценку молодых людей американских индейцев.

Исследования показали, что продолжающееся использование талисманов, символов, изображений и личностей американских индейцев оказывает негативное влияние не только на студентов американских индейцев, но и на всех студентов по:

• Подрыв образовательного опыта членов всех сообществ, особенно тех, кто мало или совсем не контактировал с коренными народами. Символы, изображения и талисманы учат детей неиндийского происхождения тому, что допустимо участвовать в культурно оскорбительном поведении и увековечивать неверные представления о культуре американских индейцев.

• Создает нежелательную и часто враждебную среду обучения для американских индейцев, которая поддерживает негативные образы / стереотипы, которые продвигаются в обществе.

По словам Стефани Фрайберг, доктора философии из Университета Аризоны, это, по-видимому, отрицательно сказывается на самооценке детей американских индейцев: «Талисманы американских индейцев вредны не только потому, что они часто негативны, но и потому, что они напоминают американских индейцев. об ограниченных способах, которыми их видят другие.Это, в свою очередь, ограничивает количество способов, которыми американские индейцы могут видеть себя ».

• Подрывает способность народов американских индейцев изображать точные и уважительные образы своей культуры, духовности и традиций . Многие американские индейцы сообщают, что они считают сегодняшнее типичное изображение культуры американских индейцев неуважительным и оскорбительным по отношению к их духовным убеждениям.

• Представляет стереотипные образы американских индейцев .Такие талисманы являются современным примером предубеждения господствующей культуры против групп расовых и этнических меньшинств.

• Это форма дискриминации в отношении народов американских индейцев, которая может привести к негативным отношениям между группами.

“Мы знаем из литературы, что угнетение, скрытый и открытый расизм и предполагаемый расизм могут иметь серьезные негативные последствия для психического здоровья американских индейцев и коренных жителей Аляски.Прекращение использования талисманов американских индейцев является жестом, демонстрирующим, что такого рода расизм и неуважение ко всем людям в нашей стране и в более широком глобальном контексте недопустимы », – сказала Лиза Томас, доктор философии, Комитет APA по вопросам По делам национальностей и меньшинств.

Чтобы искоренить болезненное присутствие стереотипных образов американских индейцев, APA поощряет продолжение исследований психологических эффектов, которые эти талисманы, символы, изображения и личности оказывают на общины американских индейцев и других людей.

APA призывает всех психологов выступить против расизма и принять активные меры для предотвращения проявлений нетерпимости или расистских действий и рекомендует немедленно изъять из обращения талисманы, символы, изображения и личности американских индейцев из школ, колледжей, университетов, спортивных школ. команды и организации.

Этот документ основан на Резолюции АПА о талисманах американских индейцев, принятой Советом представителей АПА в сентябре 2005 года.

8.Меняющееся значение расы | Становление Америки: расовые тенденции и их последствия: Том I

Бут, W. 1998 Единая неделимая нация: это история? The Washington Post (22 февраля): A1.

Бунзель, Дж. 1998 Клеветнические слова, такие как «расизм», провоцируют поляризацию. San Francisco Sunday Examiner and Chronicle (26 июля): D-7.

Коллинз, П. 1990 Черная феминистская мысль: знание, сознание и политика расширения возможностей . Нью-Йорк: Рутледж.

Crouch, S. 1996 Гонка окончена: черный, белый, красный, желтый – такая же разница. New York Times Magazine (29 сентября): 170.

Эдмонстон, Б., Дж. Гольдштейн и Дж. Тамайо-Лотт, ред. 1996 Взгляд на неоднородность: Федеральные стандарты расовой и этнической классификации . Вашингтон, округ Колумбия: National Academy Press.

Франкенберг, Р. 1993 Белые женщины, расовые вопросы: социальное конструирование белизны . Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.

Гингрич, Н. 1997 Показания докладчика Ньют Гингрич. Стр. 661–662 в Палате представителей, Комитет по правительственной реформе и надзору, Подкомитет по слушаниям по вопросам государственного управления, информации и технологий, Федеральные меры по оценке расы и этнической принадлежности и последствия для переписи 2000 года , 105-й Конгресс, первая сессия, 25 июля.

Гленн, Э. 1992 От подневольного труда к служебной работе: историческая преемственность в расовом разделении оплачиваемого репродуктивного труда. Знаки: Журнал женщин в культуре и обществе 18: 1–43.

1999 Социальное строительство и институционализация пола и расы: интегративная основа. В издании Revisioning Gender , M.Ferree, J.Lorber, and B.Hess, eds. Таузенд-Оукс, Калифорния: Sage Publications.

Гольдберг, Д., изд. 1990 Анатомия расизма . Миннеаполис: Университет Миннесоты Press.

Гордон М. 1964 Ассимиляция в американской жизни . Нью-Йорк: издательство Оксфордского университета.

Хакер А. 1992 Две нации: черное и белое, отдельные, враждебные, неравные . Нью-Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера.

Hall, S. 1996 [1986] Актуальность Грамши для изучения расы и этнической принадлежности. В Стюарт Холл: критические диалоги в культурологии , Д. Морли и К. Чен, ред. Нью-Йорк: Рутледж.

Хиггинботэм, Э. 1993 Социология и мультикультурный учебный план: проблемы 1990-х годов и последующих лет. Раса, пол и класс 1: 13–24.

Хилл, М., изд. 1997 Белизна: критический читатель . Нью-Йорк: Издательство Нью-Йоркского университета.

Холлингер, Д. 1995 Постэтническая Америка: за пределами мультикультурализма . Нью-Йорк: Основные книги.

Holmes, S. 1997 Люди могут претендовать на более чем одну расу в федеральных формах. Нью-Йорк Таймс (30 октября): A1.

1998 Выяснение латиноамериканского влияния. New York Times: 3 неделя (16 августа).

Как эмблемы животных в Шри-Ланке усугубляют этническую напряженность – ЮРИСТ – Комментарий

Самир-паша и Нага Кандиа, юристы по правам человека из Лондона, анализируют этническую напряженность, вызванную использованием эмблем животных в Шри-Ланке …

Много споров окружает использование флагов, связанных с народом Шри-Ланки, главным образом потому, что они наполнены этнической символикой в ​​стране, восстанавливающейся после гражданской войны, продолжавшейся несколько поколений по этнонационалистическим мотивам.Все вызывающие беспокойство флаги изображают больших кошек как центральное место в их дизайне.

Большие кошки, где бы они ни появлялись, всегда вызывали почтение. Даже там, где они не являются местными, их чистая сила, грация, ловкость, свирепость и сила позволили им занять место в мифах и геральдике многих народов. В истории Шри-Ланки интересны три вида больших кошек: леопард, лев и тигр. Я кратко рассмотрю их именно в таком порядке.

Из трех видов в настоящее время на Шри-Ланке обитает только один – шри-ланкийский леопард ( Panthera pardus kotiya ).Как ни странно, он не фигурирует в национальной геральдике страны так часто, как его родственники. Как следует из названия подвида, сингальское слово для леопарда – Kotiya , слово, которое также обычно, хотя и не совсем точно, используется для обозначения тигра, особенно как уничижительный термин, направленный на тамилов. Однако леопард играет важную роль в индуизме как животное, из которого сделаны одежды бога Шивы, и бог часто изображается медитирующим на шкуре леопарда.

Львы, с другой стороны, занимают важное место в геральдике Шри-Ланки и занимают центральное место в официальном флаге страны. В западных культурах лев появляется как символ могущества и королевской власти с заметным христианским подтекстом. В Шри-Ланке в настоящее время нет диких львов, свидетельства их прежнего существования в доисторические времена ограничиваются несколькими скудными ископаемыми останками. Поэтому ассоциация льва как национальной эмблемы возникла гораздо позже, и современный флаг явно произошел от стандарта короля Шри Викрамы Раджасинхи между 1798-1815 годами нашей эры.

Сам термин сингальский происходит от синха (лев) + ле (кровь) и отражает миф о древнем тотемном происхождении. Основополагающий миф о сингальском народе состоит в том, что они произошли от первого короля Шри-Ланки, Виджая, изгнанного сына Синхабаху с севера Бенгальского залива, как превозносится в Махавамсе (‘ Великая хроника’ ), хотя академически его точность оспаривается. Однако генетические и лингвистические исследования подтверждают, что сингальцы исторически связаны с народами этого региона.

Итак, лев тесно связан с сингальской этнической принадлежностью в сознании и культуре Шри-Ланки. Этот факт недавно был использован категоричной правой националистической группой Sinha Le , которая использовала мифы, чтобы символизировать «кровь сингальского народа» с точки зрения самопожертвования для защиты сингальско-буддийской культуры от того, что она воспринимает как угрозу своей целостности ⁴ . Несмотря на то, что многие отвергают это движение как движение, которое в настоящее время сокращается, особенно Баду Болу Сена, другой правой буддийской консервативной партией, этика и восприятие сингальской идентичности, находящейся под угрозой, не являются редкостью и остаются политически провокационными.

Не менее провокационным является использование тигра другой основной этнической группой Шри-Ланки, тамилами. Тамилы имеют этническое происхождение среди дравидийских народов полуострова Индии, Тамил Наду считается их прародиной. Исторически сложилось так, что тигр никогда не встречался в Шри-Ланке в естественных условиях, но на протяжении тысячелетий он был важным символом для индийских народов. Он изображен на печати Пасупати, артефакте цивилизации долины Инда, датируемом 2350–2000 гг. До н. Э.По всей Азии тигр исторически играл роль, которую играет лев на западе, будучи связанным с королевской властью, королевской властью и властью. Это также верховая езда индуистской богини Дурги, символизирующая высшую силу и, следовательно, ее контроль над ней, что позволяет ей использовать его для борьбы со злом. В то время в Индии тигры были мощными символами земной и небесной власти, а также показателем суверенитета и являлись символом Империи Чола.

Неудивительно, что тамилы Шри-Ланки выбрали тигра в качестве своей этнической эмблемы.Это не только естественный и, что важно, равный аналог льва, ассоциирующийся с сингальцами, но и внутренняя связь с древней Индией, тамильский язык является дравидийским языком некоторой родословной, где тигры являются коренными жителями. Однако, хотя тамильское королевство Пудукоттай действительно использовало льва в качестве своей эмблемы, тигр был преобладающим, возможно, из-за ассоциации с Чола.

Тогда, возможно, неизбежно политическая идеология тамильского сепаратизма использовала символику тигра во многом так же, как лев в сингальских сторонниках превосходства, играя на уже существовавших этнических ассоциациях и злоупотребляя им в политических целях.Это, конечно, вызвало разногласия, поскольку флаги, используемые для обозначения тамильской этнической принадлежности, похожи на флаги, используемые для конкретных политических целей, и их легко спутать.

Существуют значительные различия во флагах, которые следует понять, прежде чем делать какие-то выводы.

Что касается флагов Sinha-le, лев взят прямо из национального флага. Один имеет другой цвет фона и символически написаны слова Sinha-le, а другой просто без других цветов, используемых в национальном флаге для обозначения тамильских и мусульманских общин.Хотя и то, и другое могут использоваться националистами, второй более репрезентативен для сингальской этнической принадлежности, тогда как первый имеет более политический характер.

1.

2.

Аналогичная судьба постигла тамильские флаги. Первые носят явно политический характер, а вторые являются более репрезентативными для тамильской этнической принадлежности, чем для политической идеологии.

3.

4.

Однако в обоих случаях это не означает, что этнические флаги не были незаконно присвоены и отождествлены с политическими причинами. Однако тамильские флаги вызвали юридические проблемы в странах по всему миру в связи с их значением, связанным с организацией «Освобождение тамильских тигров Илама» (ТОТИ). В Великобритании флаг ТОТИ, который находится выше под номером 1, был запрещен как запрещенная террористическая организация. В результате запрета ТОТИ, их атрибутика также запрещена.Однако флаг под номером 4 не запрещен, так как он отражает чаяния тамильского сообщества. Проблема, с которой сталкивается читатель при различении между ними, та же самая, с которой сталкиваются правоохранительные органы в Великобритании. Таким образом, с точки зрения правоохранительных органов, сходство и общность используемой символики означает, что определение того, является ли размахивающий флаг кем-то, заявляющим о гордости за свое этническое наследие против кого-то, кто, похоже, поддерживает запрещенную террористическую организацию, становится пресловутым минным полем, усугубляемым тот факт, что многие люди, использующие флаги, могут намеренно стереть это различие.Эта проблема в течение ряда лет ставила в тупик правоохранительные органы Великобритании, при этом средства массовой информации также изо всех сил пытались понять разницу между двумя флагами, и поэтому те, кто размахивал тамильским флагом, были бы арестованы в соответствии с Законом о терроризме 2000 года. Ранее СМИ и правоохранительные органы видел бы флаг номер 4 как поддерживающий ТОТИ. Однако в последнее время повествование об использовании тамильского флага номер 4 изменилось из-за информационно-пропагандистских и юридических усилий. Недавние события в Великобритании показали, что некоторые медиа-платформы описали использование тамильского флага № 4 как флага Тамил Илама, который представляет чаяния тамильского сообщества.

Хотя потребуется время, чтобы это различие между двумя тамильскими флагами стало более четким, в настоящее время актуальным является тот факт, что после гражданской войны Шри-Ланка все еще расколота по этнонационалистическим линиям, и использование символических животные под соответствующими флагами продолжали играть жизненно важную роль в служении этому этнонационалистическому различию.

Возможно, в период после гражданской войны нам следует искать флаги и символы, которые открыто не ссылаются на одну этническую принадлежность, а вместо этого ориентированы на будущее и объединяют.Может ли здесь шри-ланкийский леопард стать спасителем?

Самир Паша – юрист, специализирующийся в области прав человека и уголовного права. Он получил квалификацию адвоката и был стипендиатом Среднего Темпла, обладателем стипендии Ассоциации права прав человека за свою работу на Западном берегу, оккупированной палестинской территории, и имеет степень магистра Оксфордского университета, специализирующуюся на современной Южной Азии.

Нага Кандиа – адвокат по правам человека и публичному праву.Он также работал со свидетелями военных преступлений и жертвами пыток. Г-н Кандиа также регулярно представляет уязвимых клиентов с серьезными проблемами психического или физического здоровья, успешно выступая от имени клиентов в сложных апелляциях о предоставлении убежища, депортации и разрешении на въезд.